Cześć materiału pochodzi z książki Mistycy i mistrzowie Zen
THOMAS MERTON 1915–1968, trapista, prozik, poeta i filozof, odbył liczne podróże do Azji, gdzie zapoznał się z tamtejszą tradycją religijną.
W roku 1935 Matka chciała, abym był niezależny, nie chodził w stadzie. Miałem być indywidualny i odznaczać się oryginalnością. Miałem mieć określony własny charakter i własne ideały. Nie miałem być towarem masowym według ogólnego modelu burżuja, nie wysuwającego się z szeregu.
Życiorys Thomasa Mertona
Ze światem na ty
Thomas Merton urodził się 31 stycznia 1915 roku w Pirenejach francuskich, w miejscowości Prades. Rodzice Toma byli artystami, którzy poznali się ze sobą na studiach w Paryżu: matka - Rut Jenkins, była Amerykanką, ojciec Owen Merton pochodził z Nowej Zelandii. Jego ojciec tylko niekiedy odwiedzał kościół (był anglikaninem), a matka (kwakierka) jedynie czasami była na zebraniu kwakrów. Thomas został ochrzczony w kościele anglikańskim.. Matka umiera, gdy Thomas ma 6 lat, ojca traci mając lat 15 (jego młodszy, jedyny brat, John Paul, zginął jako lotnik podczas II wojny światowej).
Po śmierci matki razem z ojcem często zmieniał miejsce zamieszkania, dlatego uczęszczał do szkół we Francji, Anglii i Stanach Zjednoczonych. W 1921 roku przeprowadzili się do pobliskiego Douglaston. Cztery lata później, zostawiając młodszego syna - Johna Paula - pod opieką dziadków, ojciec wyjechał z Tomem do Francji. Ich nowym miejscem zamieszkania było małe i urocze miasteczko St. Antonin. Od września 1926 roku Tom uczył się i mieszkał w Montauban. Wiosną 1928 roku kolejna przeprowadzka, tym razem do Anglii. Tu nauka kontynuowana była najpierw w Ripley Court w Surrey, potem w Hodge Wing w Oakham. W tym czasie, w styczniu 1931 roku umarł ojciec Toma.
W wieku 20 lat, wstąpił na Uniwersytet Columbia w Nowym Jorku, gdzie studiował język hiszpański, język niemiecki, język angielski, prawo i literaturę francuską (pierwszy rok studiów Merton ukończył w Cambridge). Mając 24 lata, po otrzymaniu stopnia magistra literatury angielskiej został nauczycielem języka angielskiego w Citty College w Nowym Jorku i reporterem gazet New York Times i New Herold Tribune. Kiedy był jeszcze na studiach, dzięki książce Etienne Gilsona The Spirit of Medieval Philosophy Merton zainteresował się scholastyką. Słuchał wykładów na temat filozofii św. Tomasza i Dunsa Szkota. W owym czasie zaprzyjaźnił się także z Brahmacharim, mnichem hinduskim, który pomógł mu zobaczyć jak wiele duchowych bogactw posiada chrześcijaństwo. W 1938 roku Merton przyjął chrzest warunkowy w Kościele katolickim. Od 1939 do 1941 roku wykładał język angielski w St. Bonaventura College w Nowym Jorku. Podczas tych dwu lat nauczania Merton, jako gorliwy konwertyta, wiódł bardzo surowy, niemal zakonny tryb życia. W roku 1941 opuścił franciszkańską uczelnię św. Bonawentury i pracował przez kilka miesięcy w czarnym getcie Harlemu,
Pośród biedoty murzyńskiej
Dzięki licznym rozmowom ze swym przyjacielem Bobem Laxem oraz studiowaniu św. Jana od Krzyża zaczęło się rodzić w nim pragnienie zostania mnichem. Zimą 1941 roku wstąpił do zakonu trapistów (opartego na surowej regule cysterskiej), do klasztoru w Gethsemani, w amerykańskim stanie Kentucky. W życiu zakonnym Merton odnalazł poczucie bezpieczeństwa i sens życia, których brakowało mu podczas wcześniejszej tułaczki po świecie. W roku 1949 O. Ludwik przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1955 - 1965 sprawował on funkcję mistrza nowicjatu. Przez trzy ostatnie lata życia Merton mieszkał w pustelni położonej niedaleko klasztoru, z którym związane było całe jego zakone życie. Mając 53 lata, na kilkanaście tygodni przed śmiercią, wyjechał on do Tajlandii na zjazd przełożonych katolickich zakonów kontemplacyjnych, na którym wygłosić miał serię referatów. Zginął w Bangkoku, 10 grudnia 1968 roku, porażony prądem niesprawnie działającego wentylatora
W łazience hotelowej
Powszechnie wiadomo, że twórczość literacka i ogromne społeczne oddziaływanie tego amerykańskiego mnicha - trapisty, przyczyniły się do duchowej odnowy chrześcijan na całym świecie. Ten sam ożywczy nurt, który po Soborze Watykańskim II poczynił w Kościele katolickim rewolucyjne zmiany na poziomie otwarcia się na własną duchowość i na duchowości pozachrześcijańskie, inspirował również Mertona na drodze jego własnych poszukiwań dojrzałości religijnej.
Trapista w latach 50-tych, a więc wtedy, kiedy był już zaawansowanym w życiu religijnym zakonnikiem, żywo zainteresowany był ekumenizmem wewnątrzchrześcijańskim. Uważał, że możliwe byłoby pojednanie skłóconych chrześcijan, jeśliby potrafiono pogodzić myśli i religijność chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Jednakże w latach 60-tych Merton rozszerzył tę postawę ekumeniczną również na religie pozachrześcijańskie. Twierdził o sobie, że będzie lepszym katolikiem, jeśli pozna "przebłyski" prawdy obecne nie tylko u protestantów czy u mistyków rosyjskich, ale również te, jakie są obecne w islamie, hinduizmie i buddyzmie
Thomas Merton jako wykładowca, w otoczeniu franciszkańskich studentów w Cambridge
Thomas Merton zaliczany jest do kategorii tych wielkich ludzi naszych czasów, których wpływ i znaczenie jest obecnie nie mniejsze, niż za ich życia.
William Johnston zalicza Mertona w poczet duchowych "gigantów" i umieszcza go obok Gandhiego, Martina Lutera Kinga i Daga Hammarskjolda - ludzi, którzy wciąż przemawiają swym mistycznym życiem, włączonym w służbę człowiekowi. Trapista wymieniany jest pośród innych jeszcze nauczycieli dzisiejszego świata, cieszących się wielkim autorytetem moralnym - Jana XXIII, Atenagorasa, Schweitzera i Maritaina. Każdy z tych wymienionych mężów odegrał znaczącą rolę w kształtowaniu współczesnej wrażliwości etycznej, każdy na swój sposób był posłańcem prawdy,
Piękna i dobra
Merton pozostaje wciąż jednym z największych myślicieli i pisarzy XX wieku. Zygmunt Ławrynowicz napisał o nim: "Bezkompromisowa odwaga w formułowaniu sądów, gniew sprawiedliwy, sarkazm, ironia i poczucie humoru, umiejętność demaskowania pseudocnoty i wszelkich pseudowartości - wszystko to składa się na wielkie i bogate dzieło, które Mertonowi wyznacza wysoką rangę w literaturze zaangażowanej współczesnego świata". Mnich z klasztoru w Gethsemani zyskał sobie wiele określeń, którymi nazywają go ludzie chcący poznać i zrozumieć jego osobę i duchowe dziedzictwo. Nazywa się go "symbolem duchowych możliwości naszego świata", "prorokiem naszych czasów", "reformatorem Kościoła", "samotnym poszukiwaczem Prawdy", "współczesnym mistykiem i mędrcem".
W Polsce
Merton nadal pozostaje najbardziej znany jako autor książek autobiograficznych i dzieł poświęconych pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Tematyka, jaką podejmował on w tych książkach doskonale przedstawia go jako człowieka i chrześcijanina. We wczesnym okresie swego życia monastycznego Merton wypracował praktykę życia kontemplacyjnego, będącego wyrazem w pełni rozwiniętego, dojrzałego życia chrześcijańskiego.
Dla Mnicha z Gethsemani "świętość polegała na doskonałym zjednoczeniu naszego umysłu i naszej woli z Bogiem". Każdy chrześcijanin jest wezwany do osiągnięcia zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie na drodze świętości, która jest zwieńczeniem życia duchowego. Do pełni tego życia zbliżają człowieka dwa etapy. Pierwszy - to doświadczenie samego siebie oraz własnej bezsilności i opuszczenia. Drugi etap - polega na "doświadczeniu Boga, którego miłosierdzie daje nam zbawienie w Chrystusie: "miłosierdzie otoczone miłosierdziem w miłosierdziu". Ojciec Ludwik (takie było zakonne imię Thomasa Mertona) był przekonany, że dla każdego chrześcijanina Bóg powinien być żywą i osobistą realnością. Pełne, zintegrowane życie chrześcijańskie polega najpierw na transformacji świadomości człowieka, a później na doświadczeniu jedności z Bogiem. To zjednoczenie z Bogiem dokonuje się w klimacie wolności wpisanej w każdą ludzką naturę. Wolność ta polega na "zdolności kochania czegoś i kogoś poza nami samymi nie z egoistycznych pobudek, lecz dla tego czegoś lub kogoś samego". Miłość była dla Mertona tą cechą, która całej rzeczywistości nadawała sens i prawdziwy wymiar. W Notatkach o miłości O. Ludwik napisał: "Jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, a Bóg jest miłością - stąd zjednoczenie z Bogiem, którego nieustannie szukamy, musi być w ostatecznym rachunku kwestią miłości".
Jednak na Zachodzie Merton zaistniał w świadomości społecznej nie tylko dzięki (wyżej wymienionym) publikacjom z dziedziny duchowości chrześcijańskiej. Zabierał on głos także na temat konfliktów społecznych, popierał Martina Lutera Kinga, komentował życie artystyczne i intelektualne świata. Ostatnia dekada życia Mnicha z Gethsemani (zmarł w grudniu 1968 roku) przypada na czas zachodniej kontrkultury. Jest to okres, kiedy powstaje ruch hippisowski, w Paryżu wybucha powstanie studenckie, w Stanach Zjednoczonych protestuje się masowo przeciwko wojnie w Wietnamie. Mimo swego klasztornego odosobnienia Merton uczestniczył we wszystkich tych wydarzeniach poprzez obserwację sceny społeczno-politycznej i komentowanie na bieżąco tego co działo się na świecie.
Zakonne imię Ludwik dano Mertonowi wiosną 1942 r. w momencie przyjęcia do nowicjatu
Również duchowość
Mnicha z Gethsemani w ostatniej dekadzie życia uległa pewnemu przeobrażeniu, pogłębiła się. Merton chciał żyć w jeszcze większej samotności, a jego "oddechem" było pragnienie intensywniejszego kontemplacyjnego doświadczenia żywego Boga. Mnich z Gethsemani poświęcił znacznie więcej uwagi i refleksji zagadnieniu świadomości człowieka.
O. Ludwik doszedł do przekonania, że należy odrzucić swoje zewnętrzne, przypadkowe, empiryczne "ja" - ponieważ jest ono podstawą naszej iluzji i oddalenia od samego siebie, czyli od naszego prawdziwego "Ja". Ten proces polegać ma na utracie wszystkiego, co jest skupione na iluzorycznym "ja" - w zamian za co odnajduje się głębokie i prawdziwe "Ja", które jest obrazem Boga w każdym człowieku. W taki sposób Bóg wypełnia pustkę, która powstała w wyniku samoogołocenia się człowieka - i wtedy następuje zjednoczenie człowieka z Bogiem. Zatracamy się więc po to, by przestało istnieć nasze powierzchowne "ja", i by odnaleźć nasze prawdziwe "Ja", które jest w Bogu.
Thomas Merton stał się dla współczesnego świata jednym z najważniejszych nauczycieli duchowych, zachodnim guru, wprowadzającym w tajemnice życia kontemplacyjnego i pociągającym setki, jeśli nie tysiące ludzi w Ameryce i Europie na drogi modlitwy wewnętrznej.
Rzadko kiedy jednak, myśląc o Mertonie, o swoistym fenomenie szerokiego wpływu jego myśli i jej znaczeniu dla kultury modlitwy w naszych czasach, zdajemy sobie sprawę, iż oddziaływanie tego zamkniętego w klasztornej klauzurze trapistów mnicha dokonywało się w głównej mierze poprzez przekaz pisany. Nigdy też, bądź prawie nigdy, wyjąwszy wczesne prace podejmowane na polecenie przełożonych, nie operuje Merton dewocyjnym slangiem czy słodkawym pobożnym szczebiotem; słowo jest u niego jak najdalsze od kościelnej nowomowy, namaszczonej, łatwej i moralizującej. Nie ma u niego żadnego śladu pretensjonalnej "barokowości", skrywającej jakże często za wielością słów intelektualną jałowość i duchową miałkość. Pisarstwo autora Nowego posiewu kontemplacji emanuje stylistyczną czystością, jest przejrzyste, poetyckie i soczyste. Znamienna wydaje się dla Mertonowych wypowiedzi umiejętność mówienia prostym, "codziennym", zwyczajnym językiem o sprawach ducha. Stanowi to zarazem pewien dowód na ich pełne wkomponowanie w całokształt życiowego doświadczenia autora Siedmiopiętrowej góry.
Ekumenizm - trzysta lat przed swoim czasem
O pracy misjonarzy w Chinach
Szesnastowieczni misjonarze jezuiccy w Chinach i Paragwaju przeszli do legendy z powodu natchnionej i dalekowzrocznej oryginalności swego apostolstwa. Legenda ta nie zawsze jest rozumiana właściwie, a rzeczywistość nie w całości znana. Dopiero w ostatnich latach zaczęliśmy doceniać znaczenie przybycia Matteo Ricci do Pekinu z mapą świata, zegarem, teleskopem i machinami hydraulicznymi. Instrumenty te były czymś więcej niż zmyślnymi zabawkami, które otworzyły mu drogę do zakazanego miasta. Wbrew legendzie Ricci nie był wezwany przed oblicze cesarza, aby nakręcić zegar, gdy ten po raz pierwszy stanął.
Kiedy Ricci przywdziewał szaty konfucjańskiego uczonego, nie był to jezuicki kamuflaż. Jezuici nosili tradycyjne chińskie stroje, ponieważ zasłużyli sobie na ten przywilej na równi z tutejszymi uczonymi. Wywalczyli sobie miejsce pośród mandarynów dzięki wiedzy naukowej i filozoficznej. Kiedy ojciec Aleni piękną literacką chińszczyzną komentował Konfucjusza na forum Akademii w Fuzhou, nie urządzał spektaklu, tylko naprawdę miał coś do powiedzenia. Jego mowę doceniono za jej treść, a nie za walory retoryczne. Jednak kiedy pogłoski o tej osobliwej działalności misjonarskiej przedostały się na Zachód, w wypaczonej, wyolbrzymionej i zawikłanej formie, wywołały skandal. Zaniepokoiły innych chrześcijan, którzy nie znali sytuacji i nie byli w stanie odróżnić konfucjanizmu od bałwochwalstwa.
Niedostępne Chiny
Dotarcie do Chin było prawie niemożliwe. Św. Franciszkowi Ksaweremu się to, jak wiadomo, nie udało. Michele Ruggieri, a potem Ricci, znaleźli drogę do Niebiańskiego Królestwa. Poszła za nimi mała grupa jezuitów. W czasach dynastii Ming misjonarzy nigdy nie było więcej niż garstka. Z różnych powodów przez ponad pół wieku jezuici mieli monopol na misję w Chinach. Być może ta atmosfera wyłączności i ezoterycznej tajemnicy omamiła innych misjonarzy, którzy z niecierpliwością przebierali nogami na Filipinach, próbując się dowiedzieć, co się dzieje w Chinach, i szukając sposobu dotarcia tam.
Należy odnotować, że ci, którzy czekali na zewnątrz, słyszeli tajemnicze relacje nadchodzące z Chin i byli nimi przerażeni, wyznawali bowiem zupełnie odmienny model apostolstwa. Niektórzy z nich nie ukrywali, że chcieliby powielić w Chinach poczynania znane z Meksyku i Peru, gdzie krzyż jechał za armatą i teraz niepodzielnie władał nawróconymi imperiami Inków i Azteków. Czemu by nie zrobić tego samego w Chinach? Czyż Chińczycy nie są poganami, bałwochwalcami, których idolatria stanowi pogwałcenie prawa natury? Czyż wojna nie jest słusznym sposobem naprawienia tego szkodliwego nieładu i otwarcia drogi dla głosicieli krzyża? Nie wszyscy posuwali się tak daleko. Wielu jednak uważało i mówiło głośno, że nacisk kładziony przez jezuitów na badania matematyczne i astronomiczne, uczone dysputy i filozoficzny dialog raczej nie zasługują na miano apostolstwa. Czyż nie są to „czysto naturalne środki”? Czyż nadprzyrodzone przesłanie chrześcijaństwa nie jest zafałszowywane, a nawet całkowicie rozmydlone? Czyż jezuici nie zaniedbują powinności promulgowania kościelnych przepisów dotyczących postów i świąt obowiązkowych? Co najgorsze, czyż sami jezuici nie stają się konfucjanistami, czyż nie godzą się na gorszący kult Konfucjusza i duchów przodków? Wszystkie te nieporozumienia wynikały z faktu, że ani etyki konfucjańskiej, ani cywilizacji chińskiej nie dało się właściwie ocenić bez długich badań i ostrożnej adaptacji.
Oddzielenie esencji od tego, co wtórne
Jezuicka misja w Chinach była czymś znacznie więcej niż tylko „nowym podejściem” do nowego i trudnego terenu działalności misjonarskiej. Legenda o wytrawnym jezuickim dyplomacie, który zawsze ma asa w rękawie, przesłoniła prawdziwy sens i ogromną wagę oryginalności Ricciego. Ricci nie tylko postawił inteligentną diagnozę zupełnie obcej sytuacji, ale również, ekstrapolując, zdiagnozował swoją własną sytuację i kondycję całej zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej. Przyglądając się kulturze, filozofii i religii chińskiej, dokonał zarazem oceny katolicyzmu, który znał we Włoszech. W światłości zesłanej przez Ducha Świętego oddzielił to, co esencjonalnie chrześcijańskie i prawdziwie katolickie — czyli uniwersalne — od kulturowych i przypadkowych narośli właściwych konkretnej epoce i konkretnemu miejscu. Pod kierunkiem Ducha Świętego potrafił poświęcić wszystko, co było wtórne i przypadkowe. Jak przystało na prawdziwego misjonarza, pozbył się tego, co było właściwe dla jego kraju i rasy, przyjmując pozytywne zwyczaje i postawy kraju, do którego został posłany. Nie była to sprytna, naturalna taktyka, lecz nadprzyrodzona, chrześcijańska ofiara, ogołocenie siebie na wzór Chrystusa, który „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi”, i na wzór św. Pawła, który stał się „wszystkim dla wszystkich”.
Kwestia, którą streszcza hasło „spór o chińskie obrzędy”, jest pytaniem o prawdziwe znaczenie słów „przyrodzony” i „nadprzyrodzony”. W XVII wieku Europejczykom przypuszczalnie nietrudno było przyjąć, bez dalszych dociekań, że wszystkie niechrześcijańskie filozofie są pogańskie, a nawet diabelskie. Po co wdawać się w szczegóły i odróżniać animizm rodem z afrykańskich dżungli od etyki chińskiego mandaryna? Czy w ostatecznym rozrachunku rzecz nie sprowadza się do tego samego?
Jeśli tak się sprawy miały, to ugodowa postawa, adaptacja, „dialog” czy nawet próba oddzielenia dobrego od złego w chińskiej myśli i kulturze mogły sprawiać wrażenie kompromisu będącego zdradą Ewangelii i krzyża Chrystusowego. Jaki jest pożytek z półśrodków? Po co ta jezuicka dyplomacja, to przebieranie się w chińskie stroje, ten kult chińskiej ceremonialności i uprzejmości? To nie ma nic wspólnego z „roztropnością świata”. I co dobrego z tego wynika? Ta niebezpieczna polityka zasmuca Ducha Świętego, staje na przeszkodzie łasce Bożej i sprzeniewierza się Pismu Świętemu.
Nie trzeba wyrzekać się swej kultury
Czy „prawdziwie nadprzyrodzone” rozwiązanie byłoby odwrotnością jezuickiego? Na pierwszy rzut oka tak może się wydawać. Być może oznaczałoby to jednak nadmiernie uproszczoną, naiwną i w gruncie rzeczy fałszywą koncepcję nadprzyrodzonego: aby być „nadprzyrodzonym”, wystarczy zanegować „przyrodzone”. W tym konkretnym przypadku podejście nadprzyrodzone polegałoby na tym, żeby deprecjonować, potępiać i kwestionować wszystko, do czego Chińczycy byli przyzwyczajeni, wszystko, co kochali, wszystko, co czcili. „Nadprzyrodzone” było zażądać od Chińczyków, w sposób możliwie najbardziej agresywny i bezkompromisowy, całkowitego wyrzeczenia się własnej kultury, tradycyjnych idei i postaw.
Czy Bóg żąda tego od ludzi? Czy zażądał tego od naszych przodków na Zachodzie? Wczesny Kościół niewątpliwie potępił bałwochwalstwo i zepsucie pogańskiego Rzymu, lecz przyjął także za swoje wszystko, co było dobre w greckiej i rzymskiej myśli filozoficznej, a prawo, liturgię i życie codzienne Kościoła oparł na klasycznych wzorcach. Czy wysuwane przez innych misjonarzy żądanie wyrzeczenia się przez Chińczyków swoich wzorców kulturowych nie oznaczało narzucenia wzorców i postaw obcej kultury zachodniej, których Chińczycy nie mieli szans zrozumieć? Czy nie było tak, że pod pretekstem „nadprzyrodzoności” domagali się, być może nieświadomie, wprowadzenia wrośniętych w nawyk i znajomych wzorców przyrodzonych, przekonani o ich nadprzyrodzonym charakterze tylko z tej racji, że należały do nich?
Dzisiaj, chociaż wcale nie jest pewne, czy jesteśmy dużo mądrzejsi od naszych ojców, osiągnęliśmy przynajmniej to, że potrafimy przyznać, iż w kwestii rozróżnienia między naturą i łaską niekiedy panował zamęt na skutek uprzedzeń, fałszywych uogólnień i niewiedzy, z niefortunnymi skutkami.
Kościół katolicki nie znaczy zachodni
Wcale nie jest oczywiste, czy wszelka roztropność jest przyrodzona, a nieroztropność stanowi niezaprzeczalny znak łaski. To prawda, że dzieła Bożego nie da się skutecznie pełnić bez odwagi, bez ryzyka. Trzeba zaryzykować wszystko, nawet własne życie. Łaska Ducha Świętego pozwala ludziom przyjąć tego rodzaju zakład. Jeśli przyjrzymy się Ricciemu, to stwierdzimy, że wykazał się większą odwagą, podjął większe ryzyko. Jest coś takiego, jak dar mądrości dyktujący rozwiązania, które na pierwszy rzut oka zaskakują, ponieważ wykraczają daleko poza zwyczajne granice i horyzonty praktycznego działania. Matteo Ricci z pewnością kierował się tego rodzaju duchem.
Apostolstwo Ricciego i jezuitów niekoniecznie oznaczało naturalizm. Przeciwnie, Duch Święty żąda od chrześcijańskiego apostoła, aby szanował i zachował wszystko, co jest dobre w kulturze i filozofii nowo nawróconych narodów. Papież Pius XII napisał:
Kościół katolicki nie jest Kościołem kultury zachodniej. Nie utożsamia się z żadną określoną kulturą i jest gotów zawrzeć przymierze z każdą kulturą. Chętnie uznaje w każdej kulturze wszystko, co nie jest sprzeczne z dziełem Stwórcy (list do biskupa Augsburga z 27 czerwca 1955 roku).
Można również odnotować, że we wczesnym Kościele rozróżniano kerygmę od apologii. Apostolstwo kerygmatyczne było właściwe dla środowiska judeochrześcijańskiego. Tam, gdzie od stuleci prorocy zapowiadali nadejście Mesjasza, należało je ogłosić śmiałym i triumfalnym tonem, wzywając wszystkich, aby pokajali się za grzechy i poszli za Nim. Mówiąc do Greków na Areopagu (Dz 17,12–34), św. Paweł obrał inną taktykę. Wychodząc od pogańskiej religii i myśli filozoficznej, pokazał, że Chrystus jest wypełnieniem uprawnionych przyrodzonych dążeń ludzkiego serca. Z pewnością należało głosić krzyż i zmartwychwstanie niewiernym, lecz dopiero po tym, jak wstępne nauczanie na poziomie filozoficznym utorowało drogę temu objawionemu przesłaniu.
Pragnienie liturgii w rodzimym języku nie jest czymś zupełnie nowym. Wiemy oczywiście, że tam, gdzie ukształtowała się liturgia rzymska, laikat znał grekę i łacinę i posługiwał się tymi językami. Pierwotnie liturgia zawsze była odprawiania w rodzimej mowie. Należy jednak pamiętać, że język liturgii musi mieć sakralny charakter. Nie może być językiem używanym w codziennych rozmowach. W liturgii powinien być zatem stosowany język literacki, nacechowany pewną podniosłością i dostojeństwem. Mszy nie można odprawiać w slangu.
Jezuici w Chinach stanęli wobec faktu, że łacina była dla Chińczyków niezwykle trudnym językiem. Misjonarzom szczególnie leżała na sercu formacja chińskich księży. Sprawa ta świadczy o głębokim humanitaryzmie i prawdziwej katolickości misji jezuickiej w Chinach.
Zgoda, z której nie skorzystano
W styczniu 1615 roku Święte Oficjum wydało jezuitom w Chinach trzy bardzo istotne zezwolenia uroczyście promulgowane w breve papieża Pawła V z 27 czerwca.
Po pierwsze, otrzymali zgodę na odprawianie Mszy z nakrytymi głowami, ponieważ w Chinach odkryta głowa była oznaką braku szacunku.
Po drugie, pozwolono im przetłumaczyć Pismo Święte na literacką chińszczyznę.
Po trzecie, księża z Towarzystwa Jezusowego z Chin mogli „odprawiać Mszę i odmawiać brewiarz w literackiej chińszczyźnie”. Nie czyniono rozróżnień między poszczególnymi częściami Mszy czy nabożeństwa: wszystko można było mówić po chińsku. Co więcej, zezwolenie to nigdy nie zostało uchylone. Niestety, nigdy też z niego nie skorzystano.
Zezwolenie wydano tylko chińskim księżom z Towarzystwa Jezusowego. Oczywiście, nie było jeszcze ksiąg liturgicznych w języku chińskim, a pierwszego chińskiego kapłana wyświęcono dopiero w 1664 roku, czyli prawie czterdzieści lat później. Ojcowie jezuici w Chinach uznali więc za roztropne, aby ponownie zwrócić się w tej sprawie do Rzymu, zanim skorzystają z indultu. W międzyczasie powstała nowa Kongregacja, Propaganda Fidei, a ponieważ Chiny były krajem misyjnym, to jej przedłożono problem. Ponadto jezuici od kilku lat znajdowali się pod ciężkim ostrzałem, stale donoszono Rzymowi o ich „nieortodoksyjnych” i „nowatorskich” metodach. Atmosfera była pełna napięć i animozji. Propaganda nie podjęła więc żadnych działań. Mimo poparcia papieża Aleksandra VII, a potem Innocentego XI, próby zatwierdzenia pozwolenia zawiodły w 1678, 1686, 1698 i 1726 roku. Zatem, chociaż zgoda nie została uchylona, nigdy z niej nie skorzystano.
Spór o chińskie obrzędy
Inna kwestia, znacznie donioślejsza, dotyczyła chińskich obrzędów. Jezuici byli niezwykle liberalni i szli na ustępstwa wobec Chińczyków nawróconych na chrześcijaństwo, pozwalając im przestrzegać tradycyjnych obrzędów i zwyczajów rodzinnych, w których oddawano cześć pamięci przodków. Struktura społeczeństwa chińskiego opierała się na klasycznych zależnościach i wyrażającej je „czci synowskiej” (xiao). Dzięki dogłębnym badaniom konfucjanizmu jezuici wiedzieli, że zwyczaje te nie są w żadnym sensie bałwochwalcze lub zabobonne, dlatego bez większych trudności włączono je do chrześcijańskiego życia. Nie wymagało to żadnych kompromisów, gdyż znany był rzeczywisty charakter tych obrzędów.
Jezuici zgodzili się również, by konfucjańscy uczeni, którzy przyjęli chrześcijaństwo (do kategorii tej należeli najznakomitsi z wczesnych chińskich konwertytów), brali udział w zwyczajowych obrzędach okazywania czci pamięci Konfucjusza. I znowu rytuały te były nie bardziej bałwochwalcze niż oddawanie przez nas czci fladze narodowej.
Jedną z najistotniejszych konsekwencji zakazu odprawiania chińskich obrzędów było to, że konfucjański uczony nie mógł zostać chrześcijaninem, nie rezygnując ze swego urzędu i pozycji społecznej, natomiast chrześcijanin nie mógł, tak jak to uczynili Ricci i jego następcy, wstąpić w szeregi elity intelektualnej.
Spór o chińskie obrzędy z początku był odbiciem zgorszenia i głębokiego wstrząsu, który przeżyli niejezuiccy misjonarze mający jedynie mgliste wyobrażenie o prawdziwym charakterze chińskich zwyczajów. Wkrótce jednak sprawa zatoczyła szersze kręgi. Spór zahaczył o wewnątrzkrajowe i międzynarodowe kwestie polityczne. Rozwiązania przyjęte przez ojców z Towarzystwa najpierw zostały zakazane (w 1645 roku), a w 1656 roku zaakceptowane po złożeniu przez jezuitów zadowalających wyjaśnień. Potem temperatura sporu podniosła się do tego stopnia i narosło wokół niego tyle nieporozumień, że Stolica Apostolska obrała bezpieczniejszą i bardziej zachowawczą drogę, aby ograniczyć zasięg kontrowersji. Chińskie obrzędy zostały oficjalnie zakazane w 1704 roku, a potem w latach 1715 i 1742.
Dopiero po upływie dwóch stuleci papież Pius XII uchylił tę decyzję i zezwolił na mądre kompromisy, których jezuiccy ojcowie domagali się w XVII wieku. Pius XII zniósł zakaz 8 grudnia 1939 roku, niemal na samym początku swego pontyfikatu. W Chinach panowały już jednak wtedy pragmatyzm i materializm, a struktury nowo powstałego państwa republikańskiego podmywał komunizm.
Ocena misji jezuickich
Losy jezuickich misjonarzy w Chinach łatwo przedstawić w romantycznym świetle. I rzeczywiście, w relacjach z niezwykłych przygód Ricciego w Pekinie epicki polot często brał górę nad zgodnością z faktami. Obecnie jednak dysponujemy klarowną, dobrze udokumentowaną i zupełnie wiarygodną historią misji jezuickich w Chinach za dynastii Ming. Ojciec George H. Dunne SJ, sam niegdyś misjonarz w Chinach, wziął na siebie zadanie uporządkowania tej historii, oddzielenia prawdy od legendy i ukazania kwestii chińskich obrzędów we właściwej perspektywie. Jego książka 1 jest w znacznym stopniu oparta na materiałach z archiwów jezuickich zgromadzonych nie tylko w Rzymie. Chociaż Dunne jak ognia unika melodramatyzowania, napisał ekscytującą opowieść. Tym bardziej ekscytującą, że o ile potrafimy to ocenić, nie jest zmyślona, lecz zgodna z faktami historycznymi.
Prawda o misji jezuickiej w Chinach nie może nie napawać entuzjazmem. Oto ludzie, którzy trzysta lat przed swoim czasem głęboko angażowali się w kwestie, które w naszych oczach przedstawiają się jako tak doniosłe, że cała historia Kościoła i zachodniej cywilizacji wydaje się poświęcona poszukiwaniu ich rozwiązania. Podziwiamy przede wszystkim inteligencję, odwagę i wierność tych uczonych misjonarzy. Niektórzy z nich byli świętymi, niektórzy wybitnymi naukowcami, wszyscy zaś prawdziwymi chrześcijanami i zakonnikami. Przy wszystkich swoich ludzkich ograniczeniach przejawiali uczciwość i poświęcenie, które tym bardziej poruszają, że pokazują nam coś, na czym możemy się wzorować.
Ojciec Adam Schall, który wyróżnia się jako jedna z najbardziej fascynujących i niezapomnianych postaci, z pewnością zrobił wiele rzeczy mogących budzić dezaprobatę. Stał na czele biura, którego zadaniem była reforma chińskiego kalendarza (tutaj zasłużył sobie wyłącznie na pochwały). Miał swój udział w produkcji armat użytych do obrony Pekinu przed Mandżurami — za tę decyzję był, co zrozumiałe, krytykowany. Adoptował chińskiego sierotę jako swojego wnuka, co, jak później przyznał, było nieroztropne, ale tego rodzaju nieroztropność może budzić tylko sympatię.
Kiedy popadł w niełaskę cesarza i został skazany na poćwiartowanie żywcem, nie stracił odwagi i swojej legendarnej ironii. Uniknął egzekucji i później wyznał wszystkie błędy swego życia religijnego i misjonarskiego (pominąwszy armaty) z przykładną pokorą.
To nie mnisi się kłócili
Dzieje misji jezuickich w Chinach nie są jednak tylko dziejami bohaterskich ludzi oraz ich mądrych i dzielnych czynów. Jest to historia Chrystusa w Chinach: coś w rodzaju krótkiej epifanii Syna Człowieczego jako chińskiego uczonego. Niestety, aż za krótkiej. Dawna tradycja mędrców ze Wschodu zawsze jednak w zawoalowany sposób domagała się tej epifanii. Dlaczego nie zostało to nigdy w pełni urzeczywistnione? Nie ma prostych odpowiedzi na to pytanie. Do największych zalet książki ojca Dunne’a należy to, że delikatną kwestię dysputy o chińskie obrzędy traktuje on wyjątkowo taktownie. Jednym z czynników sporu była oczywiście rozbieżna polityka różnych zakonów. Ojciec Dunne przekonująco jednak pokazuje, że nie tutaj kryło się prawdziwe wyjaśnienie zajadłości, z którą toczono walkę. Jezuici i mendykanci z pewnością mieli odmienne podejście do apostolatu azjatyckiego. Nie wolno nam jednak nadmiernie upraszczać sprawy. Ojciec de Azevedo, dominikanin, rozprawiał o filozofii wschodniej z uczonymi w Kambodży, kiedy jezuici robili to samo w Chinach. Niestety, de Azevedo nie uzyskał zbyt wielkiego poparcia dla tych starań. Został ekskomunikowany. Po tym tragicznym epilogu pomogli mu stanąć na nogi jezuici w Japonii.
Zasługą ojca Dunne’a jest pokazanie, że rywalizacje narodowe i imperialistyczne miały znacznie bardziej decydujący wpływ na spór o chińskie obrzędy niż konkurencja między zakonami misyjnymi.