Artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w "Journal of Vaishnava Studies", vol. 16, No. 27 Spring 2008. Tłumaczenie zamieszczone za zgodą autora.
(Dwa słowa o pisowni. Słowa sanskryckie częściowo spolszczałam (imiona, tytuły książek, etc.), częściowo zachowałam w transliteracji oryginału czyli międzynarodowej, ale bez znaków diakrytycznych (z wyjątkiem litery "ś", która występuje w języku polskim i z którą nie miałam w związku z tym problemu). Jednak w przypisach zastosowałam standard Harvard-Kyoto (znów, z wyjątkiem istniejącej w naszym języku litery "ś") w przypadku dłuższych cytatów. Decyzje takie podyktowane były tym, by nie utrudniać czytania tekstu. Mam nadzieję, że nie przeoczyłam zbyt wielu niekonsekwencji.
W kilku przypadkach zostawiłam spolszczoną formę słowa "gaudiya", czyli "gaudija", na określenie grupy, o której mowa w artykule, a która w języku polskim określana jest zazwyczaj mianem "wisznuizmu bengalskiego". W angielskim określa się ją często jako "Gaudiya Vaishnavas". Spolszczona wersja byłaby moją osobistą preferencją, ale niestety w świecie akademickim nie jest uznawana. W oryginale użyte jest słowo "Caitanya Vaishnavas", co na polski można by przetłumaczyć "Caitanjici". Byłoby to moim zdaniem trafniejsze określenie, jako że "gaudiya" znaczy tyle co "bengalski", a grupa rozwijała się - i rozwija - nie tylko w Bengalu. Słowo "acintya" występuje w spolszczonej wersji z "j" gdy jest odmieniane. Rzadko, bo próbowałam tego unikać.
Autor otrzymał doktorat na Uniwersytecie Oksfordzkim i niniejszy artykuł oparty jest na jego pracy doktorskiej. Na dzień dzisiejszy Ravi M. Gupta jest wykładowcą w College of William and Mary w Wirginii, USA.)
O pojmowaniu niepojętego: Acintya-bhedabheda Dżiwy Goswamina
Ravi M. Gupta
W historii teistycznej wedanty zaobserwować można ciągłe współzawodnictwo dwóch przeciwstawnych tendencji: jednoczenia Pana i jego stworzenia, i rozdzielania ich. Autorzy ze szkoły wedanty zapewniają, że świat nie istnieje w oddzieleniu od Pana, a następnie oddzielają jedno od drugiego, aby nie naruszyć doskonałości Pana. Podkreślają rolę Najwyższego Pana jako materialnej i oddziałującej przyczyny tego świata, a jednocześnie kładą nacisk na to, że zachodzące w tym świecie zmiany oraz jego niedole nie mają z Najwyższym nic wspólnego. Powołując się na pisma święte dowodzą, że ten świat z Brahmana się składa i z niego bierze początek.
Wisznuici bengalscy uważają tę ciągłą walkę między tożsamością a odrębnością, jaka charakteryzuje poszukiwanie ostatecznej rzeczywistości, za znamienną dla samej natury tej rzeczywistości. Najwyższy Pan, Bhagawan, i jego stworzenie są ze sobą blisko powiązani, tak jak ogień powiązany jest ze światłem czy Słońce ze swymi promieniami. Stworzenie i jego mieszkańcy są mocą (śakti) Pana i ta relacja między Bhagawanem a jego mocami jest bhedabheda – jednoczesną odrębnością i tożsamością. To że relacja ten ma jednocześnie dwie przeciwstawne cechy jest niepojęte dla ludzkiego umysłu i dlatego relacja bhedabheda zwana jest acintya – niepojętą.
W tym artykule przyjrzymy się temu, jak doktrynę acintya-bhedabheda wisznuizmu bengalskiego przedstawia w swych pismach szesnastowieczny filozof Dżiwa Goswamin. Szczególną uwagę poświęcimy koncepcji acintyi, jako że leży ona u podstaw wedanty w wydaniu wisznuitów bengalskich.[1]
W pismach Dżiwy Goswamina, i ogólnie w pismach wisznuizmu bengalskiego, wielokrotnie pojawia się analogia ognia i emitowanego przezeń światła.[2] Analogia ta używana jest w pierwszej kolejności przy uzasadnianiu inherentnej (svabhavika) natury śakti Bhagawana. Tak jak ogień i jego blask niezmiennie współistnieją, i jak blask emanuje z ognia bez żadnego oddzielnego wysiłku ze strony ognia, tak nieodłącznie towarzyszy Najwyższemu jego śakti, która emanuje z niego w wyniku jego własnej natury. Dżiwa Goswamin ciągle i od nowa podkreśla w swych pismach naturalność śakti Pana, gdyż chodzi mu o zachowanie jedności i prostoty Najwyższego – jeszcze bardziej niż ma to miejsce w doktrynie Trójcy. Najważniejszym tekstowym dowodem z pism świętych jest w tym względzie ustęp ze Śwetaśwatara-upaniszadu: „Wiadomo, że (jego) śakti jest najwyższa, różnorodna i że jest częścią jego natury”.[3] Tak jak Ramanudża twierdzi, że ciało stanowi część Jaźni, podobnie Dżiwa przypomina nam, że każda koncepcja Bhagawana musi obejmować jego śakti.
Ustanowiwszy tak bliską relację między Bhagawanem a jego śakti, wedantysta natychmiast staje w obliczu problemu tego świata i jego zmiennej, kapryśnej natury. Niezmienny i pełen szczęścia Brahman z pewnością nie może zawierać tego materialnego świata przemian i cierpienia. Jak czysty i transcendentny byt mógłby być przyczyną zaistnienia czegoś tak sprzecznego z własną naturą? Jak w ogóle mógłby być z czymś takim powiązany? Oczywiście, na ogół myśliciele ze szkół wedanty odrzucają pogląd sankhji, że skutek musi być tej samej natury co przyczyna. Również i w tej kwestii przydatna jest nasza analogia światła i ognia: ogień posiada wiele atrybutów, których jego światło nie ma, jak na przykład zdolność palenia czy ogrzewania.[4] Ale nadal pozostaje kwestia usytuowania świata zjawiskowego – jeżeli byłby zbyt blisko Brahmana, podważyłoby to doskonałość tego drugiego. Z tego względu Bhagawan i jego śakti, najpierw zjednoczeni, teraz muszą znowu zostać od siebie oddaleni.
I tu właśnie autorzy ze szkoły wisznuizmu bengalskiego wprowadzają doktrynę różnorakiej śakti. Chociaż jedność śakti musi zostać zachowana, to konieczne jest zróżnicowanie śakti w zależności od większego czy mniejszego dystansu między śakti a zasadniczą naturą Bhagawana (svarupa). Czerpiąc z tekstu Wisznu-purany, teolodzy gaudija wprowadzili podział śakti na trzy części: wewnętrzną (antaranga), zewnętrzną (bahiranga) i graniczną (tatastha, „na progu”).[5] Moc wewnętrzna, zwana też svarupa-śakti, to moc asystująca Bhagawanowi w jego sprawach osobistych. Jest ona tej samej transcendentnej natury co Bhagawan i jako taka odpowiedzialna jest za przejawianie wszystkiego co bezpośrednio z nim związane, jak jego postać czy siedziba.[6]
Moc zewnętrzna przejawia ten tymczasowy, zjawiskowy świat materii. Ponieważ moc ta, zwana też mają (maya), jest niższej natury, Bhagawan wprawia ją w ruch, ale pozostaje z dala od jej działań. Bhagawan jest wprawdzie zarówno oddziałującą jak i materialną przyczyną wszechświata, ale w sposób pośredni, za pośrednictwem mocy zewnętrznej. Dlatego Dżiwa Goswamin identyfikuje dwie części tej śakti: moc jakościową czyli oddziałującą (guna- lub nimitta-maya) oraz moc materialną (upadana-maya).[7] Obie pełnią z ramienia Bhagawana funkcje twórcze, są więc bezpośrednią przyczyną niewoli i złudzenia żywych istot. W końcu żywe istoty są graniczną energią Bhagawana, bo chociaż w swej istocie są częścią mocy wyższej, to mogą poruszać się albo w obrębie mocy wewnętrznej, albo zewnętrznej.
Na tym kończy się użyteczność analogii ognia i jego światła, jako że nie daje ona możliwości wprowadzenia stopniowalnej różnicy między obiektem i jego mocami. Dżiwa Goswamin przechodzi więc teraz do analogii Słońca i jego splendoru.[8] Analogia ta umożliwia nam rozróżnienie czterech stopni w oparciu o odległość od Słońca: (1) bóg Słońca lub też samo Słońce, (2) ognisty blask samej kuli słonecznej, (3) wysyłane przez Słońce promienie, i (4) odbicie Słońca (w wodzie lub gładkiej, lśniącej powierzchni). Bóg Słońca jest jak sam Najwyższy Pan w swej pierwotnej postaci (svarupa), Bhagawan Kryszna, samo źródło wszystkich śakti. Najbliższy mu potężny blask jest jak wewnętrzna moc Pana przejawiająca całe bogactwo jego królestwa, Waikunthy (Vaikuntha). Z kolei żywe istoty są jak promienie słoneczne: są tej samej natury co blask wewnętrzny, ale mniej intensywne i usytuowane są gdzieś pomiędzy Słońcem a światem odbicia.[9] W końcu odbicie Słońca, z całą swą różnorodnością barw i kształtów, to moc zewnętrzna, świat materii. Odbicie to jest produktem Słońca i jego istnienie uzależnione jest od Słońca, ale jego niepewność i zmienność nie oddziałują na Słońce.
W tym krótkim opisie koncepcji śakti wisznuitów bengalskich widzieliśmy dwie siły ciągnące w przeciwnych kierunkach: dążenie do zjednoczenia Pana i jego mocy oraz dążenie do rozdzielenia ich. Opisaliśmy Bhagawana i jego śakti jako będących tej samej natury, a następnie oddzieliliśmy ich, by zachować transcendencję Pana. W rzeczy samej relacja między Panem a jego mocami jest bhedabheda: są czymś innym, a zarazem są tym samym. Jest tak dlatego, że – jak widzieliśmy – śakti Pana jest dla niego naturalna (svabhaviki) i jest od niego całkowicie zależna, a jednocześnie istnieje między nimi wygodny dystans, tak by transcendencja Pana nie została naruszona.
Wisznuici bengalscy uważają, że zarówno odrębność jak i tożsamość są jednakowo zasadne i że obie są koniecznymi aspektami związku między Bhagawanem a jego śakti. Obie znajdują jednakowe poparcie w pismach świętych i dlatego należy obie zachować i zaakceptować. Taki stan rzeczy jest rzecz jasna niepojęty dla ludzkiego umysłu i dlatego relacja bhedabheda nazywana jest acintya – niepojętą.[10]
Ta derywacja acintji (acintya) opiera się na ważnym założeniu dotyczącym natury pism świętych, a mianowicie na przekonaniu, że należy przykładać jednakową wagę do wszystkich wypowiedzi pism dotyczących Brahmana i że należy zaakceptować bezpośrednie ich znaczenie – i dotyczy to zarówno stwierdzeń deklarujących odrębność jak i tożsamość. Same przeciwieństwa będące wynikiem rozważań na temat natury Brahmana – Brahman jest unikalny, a jednocześnie różnorodny; daleki, a jednak mający udział; niezmienny, a jednak twórczy – oparte są na pismach świętych, gdyż to one mówią nam, że Brahman musi posiadać wszystkie te sprzeczne cechy.
Gdyby usunąć to napięcie między stwierdzeniami pism w jakiś inny sposób, to nie stanęlibyśmy w obliczu niepojętości (acintya). Inne rozwiązanie znajduje na przykład Śankara. Posługuje się on złożoną metodą hermeneutyczną i przypisuje nadrzędne znaczenie kilku wypowiedziom o naturze Brahmana nazywając je „wielkimi zdaniami”, mahawakja (maha-vakya). W ich świetle interpretowane są wszystkie inne wypowiedzi pism. Wszystkie bez wyjątku wielkie zdania kładą nacisk na niedualność i brak atrybutów, co pozwala Śankarze oddelegować wypowiedzi traktujące o odrębności i atrybutach do obszaru rzeczywistości pragmatycznej (vyavaharika-satta). Doskonały i nieskończony Brahman jest tak dalece poza obszarem skończonej i dającej się określić rzeczywistości, że słowa – nawet słowa pism świętych – nie mają do niego bezpośredniego dostępu. Mogą tylko pośrednio go wskazywać. „Nawet wielkie zdanie ’On jest Jaźnią; i ty jesteś tym’ może dotyczyć najwyższej Jaźni tylko w subtelnym, pośrednim znaczeniu” (Lott 31). Późniejsi autorzy ze szkoły adwaity, jak Sureśwara, rozróżniali między głównym czyli bezpośrednim (mukhya-vrtti) znaczeniem wypowiedzi a jej znaczeniem drugorzędnym czyli pośrednim (laksana-vrtti). Oznajmienia takie jak „ty jesteś tym” należy rozumieć zgodnie z ich drugorzędnym znaczeniem.[11]
Ten sposób interpretowania pism świętych jest nie do przyjęcia dla wedantystów ze szkół wisznuitów. Dla nich oznajmienia opisujące różnorodne atrybuty Brahmana są równie istotne jak twierdzenia o jego niedualności, jako że stanowią one podstawę związku oddania między Panem a wielbicielem. Rozmawiając z Prakaśanandą Saraswatim, Caitanja oskarżył go o to, że uciekając się do interpretacji pośredniej ukrywa oczywiste znaczenia pism świętych. Mówi: „Odrzuciłeś bezpośrednie znaczenie Brahma-sutry, a w zamian przedstawiłeś zmyśloną interpretację opartą na znaczeniu pośrednim”.[12] Następnie stwierdza, że sylaba „om” jest wielkim zdaniem (maha-vakya) i esencją Upaniszadów, natomiast „ty jesteś tym” to jedynie zrozumienie ograniczone, częściowe.[13] Chcąc osiągnąć pełne zrozumienie trzeba przyjąć również te oznajmienia pism, które mówią o odrębności i być gotowym zaakceptować jedne i drugie wraz z występującym między nimi tarciem, żadnego z nich nie bagatelizując. Jak ujmuje to Gerald Carney: „...transformacja mocy Pana jest niepojęta, ale nie jest to względna prawda postrzegana różnie w zależności od tego czy patrzy się z ograniczonego czy też z nieograniczonego punktu widzenia. Działanie mocy Boga jest niepojęte, gdyż musi być postrzegane jako zarówno jako odrębne i tożsame, jako przejawione i nieprzejawione z tego samego punktu widzenia”. (107)
Tutaj należy odróżnić koncepcję acintya wisznuitów bengalskich od koncepcji anirvacaniya („niewyrażalne”) adwaita-wedanty. Różnice między tymi dwoma koncepcjami nietrudno jest rozpoznać, ale należy je wskazać, by uniknąć nazbyt uproszczonych prób zasymilowania ich. Za tymi dwoma koncepcjami kryją się różne przyczyny. W przypadku anirvacaniya fundamentalnym dylematem jest ontologiczny status tego świata. Czy świat zjawiskowy jest rzeczywisty (sat) czy nierzeczywisty (asat)? Nie może być rzeczywisty, gdyż dzięki wiedzy można zrealizować jego zwodniczą naturę – nie jest on tym, czym wydaje się być. Tego, co rzeczywiste, nie da się w tej sposób zanegować. Z drugiej strony świat nie może być nierzeczywisty, gdyż początkowo postrzegany jest jako rzeczywisty, a to co nierzeczywiste nigdy nie jest obiektem poznania. Świat nie może być zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty z tych samych powodów, dla których nie może być żadnym z tych dwóch. Dlatego należy uznać, że świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty, a taki status jest naturalnie anirvacaniya, niewyrażalny. Wyjaśnia to ulubiona metafora adwaity o wężu i sznurze:
Kiedy patrząc na sznur widzimy węża, to nie jesteśmy w stanie stwierdzić czy ten wąż jest rzeczywisty czy nierzeczywisty. Dokąd nie uświadomimy sobie, że ulegamy złudzeniu, dotąd wąż istnieje. Zniknie dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie, że to co widzimy to sznur, a nie wąż. Tak więc nie można powiedzieć, że wąż jest rzeczywisty, jako że zniknie on, gdy dostrzeżemy rzeczywisty sznur. Z drugiej strony wąż ten nie jest zupełnym fałszem, gdyż postrzegając go reagujemy tak, jakbyśmy widzieli rzeczywistego węża. Nierzeczywisty obiekt – jak okrągły kwadrat czy końskie rogi – nigdy nie jest obiektem doświadczenia. (Rukmani 12).
Raz ustanowiona, koncepcja anirvacaniya zyskuje w adwaita-wedancie własny status ontologiczny jako kategoria odrębna i od tego co rzeczywiste, i od tego co nierzeczywiste; odrębna tak od Brahmana, jak i od czystego fałszu. Do kategorii anirvacaniya zaliczyć należy wszystkie obiekty doświadczane w tym świecie.
W przypadku acintyi nie następuje takie przejście od epistemologicznej niepewności do ontologicznej kategorii z tego prostego względu, że tutaj dylemat nie jest natury ontologicznej. Zarówno Bhagawan jak i jego śakti są w pełni rzeczywiste. Problemem nie jest też status relacji między nimi. Bhagawan i jego śakti są tożsami – i są też odrębni. Problemem jest jednoczesne postrzeganie tych dwóch faktów i niezdolność do takiej percepcji prowadzi do koncepcji niepojętości (acintya). Pojawienie się niepojętości jest nieuniknione, jako że sprzeczność z zasady niedostępna jest dla intelektu. Tak więc acintya dotyczy zupełnie innej kwestii.
Anirvacaniya jest też całkowitym przeciwieństwem acintyi jeżeli chodzi o metodę dojścia do samej koncepcji. W obliczu problemu statusu tego świata adwaita-wedanta decyduje się na uniknięcie bezpośredniej sprzeczności – a mianowicie tego, że ten świat jest zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty – i robi to przyjmując podejście negatywne: świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty. Natomiast wisznuizm bengalski, w obliczu problemu relacji między Panem i jego śakti, woli zachować ich jednoczesną odrębność i tożsamość zamiast ich obu unikać. Pierwsze podejście prowadzi do nieopisywalności, gdyż świat nie może zostać opisany ani jako rzeczywisty, ani jako nierzeczywisty. Drugie podejście wiedzie do niepojętości, gdyż Bhagawana i jego śakti można opisać na wiele różnych sposobów, ale w opisach tych będzie wiele sprzecznych elementów, których nie da się połączyć.[14]
Zastosowanie „acintji”
Chociaż porównywaliśmy koncepcje anirvacaniya i acintya pod kątem tego co mówią czy czego nie mówią o statusie świata, to należy pamiętać, że zasięg pojęcia acintya wychodzi daleko poza obszar mocy zewnętrznej i pojęcie to stosowane jest do relacji między Panem a jego śakti w ogólności. Równie niepojęta jest na przykład relacja między Bhagawanem a jego mocą wewnętrzną, pomimo tego, że moc wewnętrzna jest tej samej natury co Pan. Jest tak dlatego, że funkcja jaką dana śakti pełni nie wpływa na jej podstawowej relacji z Panem (chociaż wpływa na dystans w tej relacji). Jak widzieliśmy w analogii ognia, niepojętość wynika po prostu z tego, że tak odrębność jak i tożsamość są w pewnym sensie prawdziwe. Najwyraźniejszym i najważniejszym przykładem takiego związku spoza świata zjawiskowego jest związek między Kryszną a Śri Radhą, uosobieniem wewnętrznej mocy Pana. Radha jest tożsama z samą naturą Kryszny (svarupa), gdyż jest ona jego svarupa-śakti. Kryszna nie może istnieć bez Radhy jako że jest ona samą jego mocą istnienia. Kryszna nie może też działać bez Radhy, gdyż jako jego moc szczęścia dostarcza ona impulsu do działania. Jednak Radha i Kryszna wiecznie rozdzielają się ze względu na rozrywki (lila). Ona jest mocą, on jest tym, który tę moc posiada, a zatem są odrębni. Na początku Caitanja-caritamryty Krysznadasa Kawiradża ze swadą opisuje wzajemną grę tożsamości i odrębności między Radhą a Kryszną:
Radha jest transformacją miłości Kryszny i jego mocą szczęścia. Dlatego też, chociaż Radha i Kryszna są jedną osobą, to od początku przyjęli w świecie różne ciała. Teraz oboje znów się zjednoczyli i pojawili się jako Caitanja. Kłaniam się temu Caitanji, który jest samym Kryszną ozdobionym uczuciem i światłością Radhy.[15]
Werset ten stanowi doskonały przykład nastroju i impulsu stojącego za bhedabhedą w wisznuiźmie bengalskim. To, jak wieczna jedność może istnieć jako wieczna dwoistość i ponownie się zjednoczyć, jest zaiste niepojęte. Jednak dla wisznuitów bengalskich jest to pogląd pism świętych oraz kwestia własnego doświadczenia w osobie Caitanji. Jest to sama natura Najwyższego. Misterium jednoczesnej odrębności i tożsamości tkwi w każdym aspekcie boskości.
Co więcej, tkwi ono w ogóle w naturze istnienia. Koncepcja acintya nie ogranicza się do Bhagawana i jego śakti. W Bhagawat-sandarbhie Dżiwa Goswamin zauważa, że relacja między każdym obiektem a jego energią jest dla umysłu czymś niepojętym. Dżiwa ponownie cytuje Wisznu-puranę: „O najlepszy z ascetów, śakti wszystkich żywych istot wykraczają poza zasięg wiedzy rozumowej. Podobnie jest też z naturalnymi śakti Brahmana, takimi jak tworzenie – są one jak ciepło ognia”.[16] Kapoor wyjaśnia:
Nie możemy myśleć o ogniu bez mocy palenia i podobnie nie możemy myśleć o mocy palenia bez ognia. Są tym samym. Ogień to nic innego jak tylko to co pali, a palenie to nic innego jak ogień w akcji. Jednocześnie ogień i jego moc palenia nie są do końca tym samym. Gdyby były całkowicie tożsame to nie miałoby sensu ... mówienie „ogień pali” – wystarczyłoby powiedzieć „ogień”. „Ogień pali” zawierałoby zbędne powtórzenie, gdyż „ogień” znaczyłoby to samo co „pali”. Poza tym jeżeli nie byłoby żadnej różnicy między ogniem a jego mocą, to niemożliwe byłoby zneutralizowanie mocy palenia ognia przy pomocy lekarstw czy mantry bez spowodowania zniknięcia samego ognia. (153)
Tak oto można pokazać dwie sprzeczne relacje występujące jednocześnie: ogień jest tożsamy z jego mocą palenia, a jednak jest od niej odrębny. Ta sprzeczność wiedzie prosto do niepojętości. Podobne rozumowanie możnaby zastosować do każdego obiektu i jego mocy – chłodzącego efektu wody, sterylizującej mocy słońca czy też mocy atomu. Komentując ten werset z Wisznu-purany Śridhara Swami podaje jako przykład potężne klejnoty i mantry.
Na czym zatem polega szczególność mocy Bhagawana? Jest ona niczym jakiś obiekt z tego świata? Z pewnością nie możemy wyciągać wniosków o naturze śakti Pana w oparciu o śakti rzeczy materialnych, gdyż Pan jest całkowicie transcendentalny i nie przypomina nic ze świata zjawiskowego. W rzeczy samej Brahma-sutry mówią wyraźnie, że naturę Brahmana można poznać wyłącznie za pośrednictwem świadectwa pism świętych (śabda), a nie poprzez logikę (tarka) czy wnioskowanie (anumana). Wspomnieliśmy już o tym, że to właśnie z pism objawionych pochodzą sprzeczności wiodące do niepojętości (acintya). Pozostaje jednak pytanie czy acintya wisznuitów bengalskich ma w sobie coś wyjątkowego gdy odnosi się ją Bhagawana.
Odpowiedź na to pytania jest przyczyną pewnej różnicy zdań między dwoma uznanymi uczonymi omawianej szkoły, Radha Govinda Nathą i O. B. L. Kapoorem. W oparciu o przytoczony powyżej werset z Wisznu-purany Nath twierdzi, że acintya-bhedabheda odnosi się ogólnie do związku między śakti a tym, kto ją posiada. Kapoor twierdzi zaś, że jest to tylko drugorzędne rozwinięcie koncepcji, której główne zastosowanie odnosi się do śakti Brahmana. Na poparcie swego punktu widzenia podaje dwa argumenty:
Po pierwsze, Śri Dżiwa Goswamin objaśnił doktrynę Acintya-bhedabheda w kontekście problemu relacji między Bogiem a tym światem, a nie w kontekście ogólnego problemu relacji między obiektami i ich mocami. ... Po drugie, jeżeliby przyjąć, że doktryna Acintya-bhedabheda pociąga za sobą Acintya-śakti obiektów w ogólności, to możnaby dojść drogą dedukcji z ogólnej zasady do relacji tożsamości i odrębności Boga i świata. Natomiast nadal nierozwiązanym pozostałby problem zachowania czystości Boga pomimo Jego relacji ze światem. ... Acintya-śakti Boga jest jedynym rozwiązaniem, które godzi transcendencję z immanencją... (158)
Jednak rozwiązanie tej kwestii nie jest takie proste. Prawdą jest, że Dżiwa Goswamin zainteresowany był głównie relacją między Bhagawanem a jego śakti, ale nic nie wyklucza możliwości, że widział on tę relację jako szczególny przypadek szerzej pojętej zasady relacyjnej niepojętości. Takie szersze spojrzenie z pewnością nie przeszkadzałoby jego głównej tezie dotyczącej śakti Bhagawana. Jeżeli chodzi o drugi argument Kapoora, to możemy przypomnieć, że relacja bhedabheda została sformułowana właśnie jako próba zachowania czystości Bhagawana w obliczu zmiennego świata. Niepojęty charakter tej relacji pozwala zarówno na transcendencję (odrębność) jak i immanencję (tożsamość), podobnie jak ogień jest tożsamy ze swym światłem i odrębny od niego.
Może lepiej jest szukać wyjątkowości śakti Bhagawana w ich funkcji czy działaniu. Moce Pana są niepojęte, gdyż niepojęte jest ich działanie: tworzą one wspaniałe rzeczy, wykonują herkulesową pracę i przejawiają nieskończoną różnorodność. Tutaj użycie słowa acintya różni się bardzo od tego, co zgłębialiśmy do tej pory. W rzeczywistości w literaturze wisznuitów bengalskich słowo acintya występuje dużo częściej w opisach działania śakti Bhagawana niż w opisach ich relacji z Bhagawanem. Wystarczy rzucić okiem na Caitanya-caritamrytę, by przekonać się, że koło dziewięćdziesięciu procent wzmianek o niepojętej mocy („acintya-śakti” lub „acintya-prabhava”) pojawia się w kontekście zdolności Pana do dokonywania wspaniałych czynów i przejawiania sprzecznych cech. Te cechy i działania zaprzeczają wszelkiej logice i wykraczają poza granice ludzkiego pojmowania. Dobrą ilustracją użycia słowa acintya w tym znaczeniu jest opis Caitanji, który (jak wcześniej wspomnieliśmy) uważany jest za samego Krysznę, ale w nastroju swej wielbicielki, Radhy. Paradoks ten odnotowuje Krysznadasa Kawiradża:
Pan osobiście przejawia uczucie pasterek (gopi) i zwraca się do Kryszny słowami: „Panie mego życia!” Jest Kryszną i jest gopi – zupełna sprzeczność. Bardzo trudno pojąć niepojęty charakter Pana. Nie znajduje tu zastosowania logika, nie należy mieć wątpliwości. To jest niepojęta śakti Kryszny – takie jest moje zdanie. Rozrywki Kryszny Caitanji są niepojęte i zdumiewające. Zdumiewający jest jego nastrój! Zdumiewające są jego cechy! Zdumiewające jego zachowanie! Grzesznik, który odrzuca to na gruncie logiki, będzie się gotować w piekle Kumbhipaka. Dla takiej osoby nie ma wyzwolenia.[17]
Dalej Krysznadasa przytacza werset z Mahabharaty, którego użyli zarówno Rupa Goswamin jak i Dżiwa Goswamin objaśniając koncepcję acintyi: „Zaprawdę nie należy stosować logiki do rzeczy, które są niepojęte. Cechą rzeczy niepojętej jest to, że jest ona poza elementami materialnymi”.[18] Ta transcendentna, niematerialna natura niepojętości sprawia, że cecha ta znajduje właściwe zastosowanie tylko w odniesieniu do Bhagawana.
Niemożliwe staje się możliwym
Przykład użycia słowa acintya w odniesieniu do niemożliwych działań Pana możemy znaleźć w Caitanya-caritamrycie 2.13 w opisie ekstatycznego tańca Caitanji podczas festiwalu wozów w Puri. Caitanja podzielił swych bhaktów na siedem grup, które miały towarzyszyć paradzie – każda ze śpiewakami, muzykami i tancerzami. Następnie sam przejawił się w siedmiu postaciach, by tańczyć we wszystkich siedmiu grupach jednocześnie. Bhaktowie w każdej z grup sądzili, że Pan przedkłada ich grupę nad inne, ale zaufani wielbiciele widzieli całą sytuację. Rozumieli, że to przejaw acintya-śakti Pana, że to ona czyni wszystko możliwym.
Dżiwa Goswamin definiuje wręcz niepojętość jako stan osiągnięcia czegoś co jest trudne lub niemożliwe do osiągnięcia (durghata-ghatatvam), a śakti Bhagawana jako to, co może takich rzeczy dokonać.[19] Na potwierdzenie tego przytacza dwa aforyzmy (sutra) z Brahma-sutry: „śrutes tu śabda-mulatvat” (2.1.27) i „atmani caivam vicitraś ca hi” (2.1.28). Oba aforyzmy pochodzą z rozdziału drugiego, który porusza różne możliwe objekcje wobec wedantycznego punktu widzenia, a następnie je obala. Wszyscy trzej główni komentatorzy (Śankara, Ramanudża i Madhwa) zgadzają się, że problemem, którego dotyczą te dwie sutry, jest to, że Brahman jest prostą, niezłożoną całością bez żadnych części (anavayava) i jednocześnie jest stwórcą świata. „Jeżeli Brahman uległby całkowitemu przekształceniu się w świat, jego istnienie zostałoby wyczerpane na świat skutków i nie pozostałoby nic z Brahmana poza sferą skutków, nic [dla nas] czego możnaby szukać, co możnaby kontemplować czy zrealizować. Jeżeli transformacji uległaby tylko jego część, oznaczałoby to, że Brahmana można podzielić na części, a to zniszczyłoby jego niepodzielność. (Sharma, Brahma-sutra 394). Przypomina to bardzo problemy, z którymi spotkaliśmy się wcześniej: transformacja świata zagraża jednej z zasadniczych cech Brahmana. Te dwa aforyzmy (sutry) proponują rozwiązanie zgodne z trendem naszej wcześniejszej dyskusji.
Ramanudża i Madhwa zgadzają są co do podstawowej interpretacji sutr. Pierwsza z nich („śrutes tu śabda-mulatvat”) twierdzi, że Brahman jest poza zasięgiem wnioskowania czy logiki. Poznać go można jedynie poprzez pisma święte. Druga („atmani caivam vicitraś ca hi”) przypomina nam, że Brahman posiada zdumiewające moce, które wszystkiego mogą dokonać. Zasadniczą myślą obu aforyzmów jest to, że całkowicie transcendentalna natura Brahmana – zarówno w sensie epistemologicznym jak i ontologicznym – stawia go poza sprzecznością i nieomożliwością. B. N. K. Sharma objaśnia interpretację tych aforyzmów zgodnie z linią Madhwy i jego język pasuje całkiem dobrze do teologii śakti wisznuitów bengalskich:
Jeżeli pozornie sprzeczne cechy wywodzą się ze śruti, to bez żadnego problemu mogą zostać pogodzone w Brahmanie. ... Słyszymy o tym, że Agastja jednym haustem wypił ogromny ocean, którego drugi brzeg jest dla nas niedostępny. Czemu więc miałoby nas zdumiewać to, że Bóg posiada niepojęte dla nas moce i że dzięki nim może dokonywać rzeczy nieosiągalnych według naszych ludzkich standardów? ... Odwołujemy się tutaj do tajemniczych mocy Boga tylko po to, by wyjaśnić rzeczy zaobserwowane lub zrodzone z Praman [uznanych metod poznawczych], a mimo to uważanych za sprzeczne czy nie dające się wyjaśnić. (387).
To jest właśnie drugie znaczenie słowa acintya jakie spotykamy w literaturze wisznuitów bengalskich: niepojęta boska moc dokonywania tego co niemożliwe. Nie umknęło to uwagi Dżiwy, który cytuje te dwie sutry w sandarbhach Tattva, Bhagavat i Paramatma, a także w Sarva-samvadini, i robi to na ogół w kontekście omawiania niepojętych mocy Pana.[20]
Tak więc przyjrzeliśmy się dwóm zastosowaniom niepojętości w wisznuiźmie bengalskim: jedno dotyczy relacji między Bhagawanem a jego śakti, drugie dotyczy działań tychże śakti. Są to dwa bardzo różne zastosowania, jako że jedno nie wynika z drugiego. Oba jednak świadczą o wielkości Bhagawana. Definicja Bhagawana, jaką Dżiwa Goswamin podaje na początku Bhagavat-sandarbhy, z łatwością obejmuje różne znaczenia słowa acintya: „Bhagawan posiada niepojęte, różnorodne i nieograniczone moce stanowiące jego własną naturę. Jest on oceanem nieograniczonych, sprzecznych cech. W nim atrybut i jego posiadacz, tożsamość i odrębność, bezpostaciowość i postać, wszechobecność i centralność – wszystkie są prawdą; ...” (Gupta 33). Najwyższy z samej swojej natury obdarza prawdą czy rzeczywistością wszystko, co z nim związane. Jako że jest on jedynym, ostatecznym podłożem wszystkiego, a istnienie cechuje nieskończona różnorodność, to z pewnością znajdziemy w nim pogodzone nieskończone, nie dające się pogodzić prawdy. Ta różnorodność wykacza poza możliwości umysłu, ale czyni możliwym nieskończony związek między duszą a Bhagawanem. W rzeczy samej, dla tych, którzy podążają za Caitanją, koncept acintya-bhedabheda leży w sercu samej bhakti. Dobrze ujął to Graham Schweig:
Sanskryckie słowo bhakti wskazuje syntezę tożsamości i odrębności w jej najbardziej rozwiniętej i najwznioślejszej postaci. Bhakti pochodzi od czasownikowego rdzenia bhaj znaczącego „dzielić [coś z kimś]” i „dzielić”. W związku między Bogiem a duszą jest miejsce na odrębność (bheda), jako że oboje wiecznie zachowują swą indywidualność. Jednocześnie bezustannie występuje „dzielenie [czegoś z kimś]” czyli tożsamość (abheda) między duszą a Bogiem. ... Bhakti opiera się na zasadzie świętej harmonii, którą można osiągnąć tylko dzięki jednoczesnej odrębności i tożsamości, jednoczesnej indywidualności i związkowi. (426-427)
[1] Większość materiału zawartego w tym artykule pochodzi z mojej książki, niedawno wydanej przez Routldge, pt. The Caitanya Vedanta of Jiva Gosvami. Wszystkie tłumaczenia z sanskrytu i bengali autora, o ile nie zaznaczono inaczej.
[2] Werset, o którym mowa, przytoczony jest w Caitanya-caritamrycie (2.20.110), Bhagawat-sandarbhie (16), i trzykrotnie w Paramatma-sandarbhie (70, 71 i 106). Analogia ognia i jego energii występuje też w Bhagawata-puranie (3.28.40-41), w której Bhagawan przyrównany jest do ognia, a żywa istota do iskier. Dżiwa Goswamin omówił oba wersety w Paramatma-sandarbhie, anuccheda 68.
[3] na tasya kAryaM karanaM ca vidyate na tatsamaś cabhyadhikaś ca dRSyate / parAsya śaktir vividhaiva śrUyate svAbhAvkI jJAna-bala kriyA ca (6.8)
[4] Dżiwa Goswamin szczegółowo omawia kwestię przyczynowości w Paramatma-sandarbhie i opowiada się za wersją zwykle prezentowaną przez wedantystów. Przykładem może być anuccheda 70, w której posługuje się on analogią ognia: kAryaM kArana-dharmasya sarvAMśenaivAnugataM bhavatIti niyamo na vidyata ity arthaH. dahanAdy-ubhave prabhAdau dAhakatvAdi-dharmArśanAd iti bhAvaH. Następnie Dżiwa cytuje werset o ogniu z Wisznu-purany.
[5] Jednak Wisznu-purana daje tym śakti inne nazwy: viSNu-śaktiH parA proktA kSetra-jJAkhyA tathAparA /avidyA-karma-saMjJAnyA tRtIyA śaktir iSyate. „(Osobista) energia Wisznu zwana jest para (wyższą); druga energia nazywa się ksetra-jna (znawcą pola), a trzecia nosi nazwę avidya-karma (ignorancja i działanie)”. (6.7.61) Sandhi w „tathApara” można rozłożyć na „tathA aparA” lub „tathA parA”. W drugim przypadku otrzymalibyśmy znaczenie „energia zwana ksetrajna także jest para”. Znaczenie to zgadza się z Gitą (7.5), gdzie Kryszna nazywa żywe istoty (jiva) swoją para prakrti, jak też z teologią wisznuitów bengalskich, która uznaje jivy za będące w istocie częścią energii wewnętrznej.
[6] Moc wewnętrzna ma trzy aspekty (sandhini, samvit i hladini) odpowiadające trojakiej naturze Pana: wieczności, wiedzy i szczęściu (sac-cid-ananda). Tę drugą trójkę można też znaleźć w Wisznu-puranie (1.12.68). Na poparcie tego podziału przytacza się też wspomniany uprzednio werset 6.8 ze Śwetaśwatara-upaniszadu. Wrodzona śakti Pana opisana jest w nim jako jnana-bala-kriya: „składająca się z wiedzy, siły i działania”. Wiedza jest odpowiednikiem samvit, siła – sandhini, a działanie jest odpowiednikiem hladini.
[7] Każda z części podlega dalszym podziałom odpowiednio do różnych funkcji maji (maya). Szczegółową analizę popierającą opis z Bhagawata-purany można znaleźć w Paramatma-sandarbie, anucchedy 53 do 55.
[8] Zobacz Bhagawata-sandarbhę, część 16: ekam eva tat parama-tattvaM svAbhAvikAcintya-śaktyA sarvadaiva svarUpa-tad-rUpa-vaibhava-jIva-pradhAna-rUpeNa caturdhAvatiSThate. sUryAntarmaND alastha-reja iva maNDala-tad-bahirgata-raśmi-tat-praticchavi-rUpeNa. ... śaktiś ca sA tridhA antaraGgA bahiraGgA taTasthA ca. tatrAntaraGgayA svarUpa-śaktyAkhyayA pUrNenaiva svarUpeNa vaikuNThAdi-svarUpa-śaktyAkhyayA pUrNenaiva svarUpeNa vaikuNThAdi-svarUpa-vaibhava-rUpeNa ca tad avatiSThate. taTasthayA raśmi-sthAnIya-cid-ekAtma-śuddha-jIva-rUpeNa bahiraGgayA mAyAkhyayA praticchavigata-varNa-śavalya-sthAnIya-tadIya-bahiraGna-vaibhava-jaDAtma-pradhAna-rUpeNa ceti caturdhAtvam.
[9] W Tattwa-sandarbhie Dżiwa Goswamin wykorzystuje tę analogię w bardziej ograniczonym znaczeniu: yathA janma-prabhRti kaścid gRha-guhAvaruddhaH sUryaM vividiSuH kathaMcid gavAkSa-patitaM sUryAMśu-kANaM darśayitvA kenacid upadiśyate eSa sa iti etat tad-aMśatvaM ca tad-acintya-śakti-viśeSa-siddhatvenaiva paramAtma-sandarbhe sthApayiSyAmaH. „Powiedzmy, że ktoś, kto od narodzin zamknięty był w ciemnym pokoju, pragnie poznać słońce. Można mu pokazać malutki promień blasku słonecznego, który przedostał się przez jakiś otwór i powiedzieć: ‘To jest słońce’. W Paramatma-sandarbhie wykażemy, że jiva jest w podobny sposób cząstką Brahmana, jako że istnieje dzięki szczególnemu aspektowi niepojętej śakti Brahmana”. (52, tłumaczenie [na angielski – przyp. tłum.] Elkmana.
Powyższe to przykład pedagogicznej metody jakiej używają Upaniszady, by objawić naturę Brahmana. Wskazują one na jivę i mówią: „To jest Brahman”. Zwrotów typu „tat tvam asi” nie należy przyjmować jako stwierdzenia absolutnej tożsamości, tylko jako zwrócenie uwagi na podobieństwo natur. Mają one na celu przybliżenie pojęcia natury Brahmana zrodzonym w ciemnościach ignorancji, dla których jedynym punktem odniesienia są oni sami.
[10] Zwrot acintya-bhedabheda nie jest powszechnie używany jako oficjalna nazwa gaudija-wedanty we wczesnej literaturze tej szkoły, chociaż oba elementy (acintya i bhedabheda) omawiane są wszędzie i często są też zestawiane. Najwyraźniejszy przypadek użycia tej nomenklatury znajduje się w Sarwa-samwadini, gdzie Dżiwa Goswamin wylicza imiona różnych nauczycieli i nazwy prezentowanych przez nich szkół wedanty, a na zakończenie stwierdza „sva-mate tu acintya-bhedAbhedah” – „ale mój pogląd to acintya-bhedabheda”.
[11] Omówienie interpretacji tat tvam asi z punktu widzenia adwaity można znaleźć u Murty, str. 91-93.
[12] Caitanya-caritamryta 1.7.133.
[13] ”Pranava (omkara) jest mahawakją i esencją Wed. Jest ona formą Pana i siedzibą całego wszechświata. Pan, schronienie wszystkiego, ma na myśli pranavę. ‘Tat tvam asi’ to tylko jeden z aspektów Wed. Pranava to mahawakja. Ukrywając to przedstawiłeś ’tat tvam asi’ jako mahawakję”. (Caitanya-caritamryta, 2.128-30).
[14] Podobne obserwacje poczynił O. B. L. Kapoor w The Philosophy and Religion of Śri Caitanya: „Koncept Anirwacaniya zrodził się z szacunku dla Zasady Sprzeczności. Gdy opisanie jakiegoś obiektu wydaje się łamać tę zasadę, odmawiamy opisania go i nazywamy to Anirwacaniya. Koncept acintya zrodził się z szacunku dla autorytetu pism objawionych, które ignorują zasadę sprzeczności. Pierwsza zasada oparta jest na logice, druga zaś na Srutarthapatii”. (157) Jednak na pewnym poziomie oba te koncepty są próbą poradzenia sobie z problemem sprzeczności. Acintya próbuje sobie z nim radzić gdy problem już się pojawił, natomiast anirvacaniya próbuje go uniknąć zanim jeszcze wystąpił.
[15] rAdhA kRSNa-praNaya-vikRtir hlAdinI śaktir asmAd / ekAtmAnAv api bhuvi purA deha-bhedaM gatau tau // caitanyAkhyaM prakaśam adhunA tad-dvayaM caikyam AptaM / rAdhA-bhAva-dyuti-suvalitaM naumi kRSNa-svarUpam (1.1.5) Werset ten jest częścią pomyślnej inwokacji (mangalacarana) Caitanya-caritamrty. Według autora ten werset i werset kolejny wyjaśniają cel zstąpienia Caitanji.
[16] śaktayaH sarva-bhAvAnAM acintya-jJAna-gocarAH / yato ’to brahmaNas tAs tu sargAdyA bhAva-AktayaH / bhavanti tapatAM śreSTha pAvakasya yathoSNutA (1.3.2) Słowo złożone acintya-jnana-gocarah nie jest łatwe do przetłumaczenia. Śridhara Swamin podaje dwie możliwości. „Śakti dostępne są poprzez wiedzę, która jest niepojęta, i.e. która nie podlega logice (tarkasaham). Albo też: niepojętość oznacza, że śakti nie można wyobrazić sobie ani jako odrębnej, ani jako tożsamej, zatem jest ona dostępna tylko poprzez wiedzę uzyskaną za pomocą arthapatti”. Aby oddać obie te możliwości przetłumaczyłem cintya-jnana jako „wiedzę rozumową” i przeczenie odniosłem do całego złożenia. Podążając za Śridharą Swaminem zinterpretowałem też „bhava-śaktayah” jako „svabhava-śaktayah”. Inną opcją byłoby przetłumaczenie tego jako „śakti związane ze stawaniem się (i.e. tworzeniem)”, ale wówczas nastąpiłoby nałożenie się znaczeń z określnikiem „sargadyah”.
[17] 1.17.303-307.
[18] acintyAH khalu ye bhAvA na tAMs tarkeNa yojayet / prakRtibhyaH paraM yac ca tad acintyasya lakSaNam (Mahabharata, Bhiszma-parwa 6.5.22. Cytowane w Bhakti-rasamryta-sindhu 2.5.93, Tattwa-sadarbhie 11, Sarwa-samwadini str. 53 i Caitanya-caritamrycie 1.17.308).
[19] Zobacz Bhagawat-sandarbha 16 i 42. W Sarwa-samwadini (str. 57) Dżiwa definiuje śakti Bhagawana jako asambhava-sambhavayitri dustarka svabhaviki – naturalne, trudne do pojęcia przy pomocy logiki i niemożliwe czyniące możliwym.
[20] Zobacz Tattwa-sandarbha 11, Bhagawat-sandarbha 15, Paramatma-sandarbha 58 i Sarwa-samwadini str. 57. Ta ostatnia praca to suplement do pierwszych czterech sandarbh. Dżiwa podkreśla w niej najistotniejsze punkty i szczegółowiej je omawia.
BIBLIOGRAFIA
Teksty źródłowe:
Jiva Gosvami. Bhagavatasandarbha (Satsandarbha). Red. Puridas. Vrindavan: Haridas Śarma, 1951.
Jiva Gosvami. Bhagavatsandarbha (z komentarzem Gopalatosani Śyamdasy). Tłumaczenie (Hindi) Śyamdas. Vrindavan: Vrajagaurav Prakaśan, 1990.
Jiva Gosvami. Paramtmasandarbha (z komentarzem Gopalatosani Śyamdasy). Tłumaczenie (Hindi) Śyamdas. Vrindavan: Vrajagaurav Prakaśan, 1999.
Jiva Gosvami. Sarvasamvadini z komentarzem Curnika Jivy Gosvamiego. Red. Puridas. Vrindavan: Haridas Śarma, 1953.
Jiva Gosvami. Tattvasandarbha [Jiva Gosvami’s Tattvasandarbha: A Study on the Philosophical and Sectarian Development of the Gaudiya Vaisnava Movement]. Tłum. Mark Stuart Elkman. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
Krsnadasa Kaviraja. Caitanya-Caritamrta of Krsnadasa Kaviraja Gosvami. Tłum. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. 9 Vols. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1996.
Książki, monografie i artykuły:
Elkman, Mark Stuart. Jiva Gosvami’s Tattvasandarbha: A Study on the Philosophical and Sectarian Development of the Gaudiya Vaisnava Movement. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
Gupta, Ravi M. The Caitanya Vaisnava Vedanta of Jiva Gosvami: When Knowledge Meeets Devotion. London: Routledge, 2007.
Kapoor, O. B. L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya: The Philosophical Background of the Hare Krishna Movement. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1977.
Lott, Eric. Vedantic Approaches to God. London: Macmillan, 1980.
Murty, K. Satchidananda. Revelation and Reason in Advaita Vedanta. New York: Columbia UP, 1959.
Nath, Radha Govinda. Śri Caitanya Sampradaya (Śri Gaudiya-Vaisnava Sampradaya). Tłum. Nityananda Dasa. Vrindavan: Śri Harinama Sankirtana Mandala, 2000.
Rukmani, T.S. Śankara: The Man and His Philosophy. New Delhi: Indian Institute of Advanced Study and Manohar, 1991.
Schweig, Graham M. “Synthesis and Divinity: Śri Chaitanya’s Philosophy of Achintya-Bhedabheda-Tattva.” Synthesis of Science and Religion: Critical Essays and Dialogues. Red. T. D. Singh i Ravi Gomatam. San Francisco: The Bhaktivedanta Institute, 1987.
Sharma, B. N. K. The Brahmasutras and Their Principal Commentaries: A Critical Exposition. 3 vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986.
Autor: Ravi M. Gupta