Na marginesie tego sporu zarysowuje się jednak od niedawna jeszcze jedno stanowisko, będące coraz większym wyzwaniem dla obu odmian humanizmu. Stanowisko to można określić mianem "nieantropocentrycznego naturalizmu". Traktuje ono człowieka jako część przyrody nie różniącą się w żaden zasadniczy sposób od innych jej części i podległą tym samym, co reszta przyrody prawom. W tej naturalistycznej perspektywie rozumność, wolność i odpowiedzialność moralna człowieka okazują się być w przeważającej mierze złudzeniami.
Reprezentatywnym przykładem stanowiska religijnego humanizmu w tym sporze są poglądy Józefa Marii Bocheńskiego, O.P. (1902-1995). Bocheński w eseju Przeciw humanizmowi identyfikuje sens humanizmu z twierdzeniem: "Każdy człowiek jest istotą zasadniczo wyższą od wszystkich innych istot w świecie"1. Wyższość ta ma polegać na tym, że człowiek jest istotą zasadniczo "bogatszą, lepszą, godniejszą od innych istot w świecie oraz na tym, że człowiek "jest czymś jedynym w swoim rodzaju, [...] jest wyniesiony ponad przyrodę, [...] żyje wprawdzie w świecie, ale do świata nie należy, nie jest częścią przyrody". "Stąd - pisze dalej Bocheński - człowiek jest często uważany przez humanistów za świętość, za wcielenie jakiejś wartości sakralnej"2.
Następnie Bocheński podważa najważniejsze argumenty formułowane w celu uzasadnienia tak rozumianego humanizmu. Argumenty te najczęściej wskazują na pewne przysługujące człowiekowi cechy, które miałyby stanowić o jego zasadniczej wyższości w stosunku do innych istot: rozumność, zdolność do porozumiewania się przy pomocy języka, kulturotwórczość, samoświadomość, zdolność do poznawania bytów idealnych itp. Żaden z tych argumentów nie jest, według Bocheńskiego, przekonujący, gdyż żadna z wyżej wymienionych cech nie jest wyłączną własnością ludzi, lecz - w mniejszym stopniu, co prawda - przysługują one również innym zwierzętom. W konkluzji swego eseju Bocheński stwierdza więc, że "humanizm naukowy jest fałszem, a nawet sprzecznością, czymś w rodzaju drewnianego żelaza albo kwadratowego koła. Bo nauki wydają się być zgodne w przeczeniu, by ludzie byli czymś zasadniczo różnym od innych zwierząt, a to właśnie twierdzi naukowy humanizm. Taki humanizm jest więc [...] zabobonem"3.
Autor Przeciw humanizmowi uznaje natomiast za prawomocny humanizm religijny, oparty na wierze, pod warunkiem jednak, że humanizm ten "nie będzie się starał swoich wierzeń podpierać nauką, bo takiej podpórki (której poważna wiara zresztą nie potrzebuje) w nauce nie znajdzie"4.
Z kolei nieantropocentryczny naturalizm dobrze reprezentują poglądy Johna Graya (ur. 1948), wyrażone przez niego w książce Słomiane psy. Myśli o ludziach i innych zwierzętach, gdzie stara się on "przedstawić obraz rzeczywistości, w którym ludzie nie zajmują centralnego miejsca"5. Gray twierdzi tam, że "humanizm to świecka religia, utworzona z gnijących szczątków chrześcijańskiego mitu"6. Według autora Słomianych psów charakterystycznymi elementami humanizmu są m.in.: progresywizm (wiara w postęp), scjentyzm (przekonanie, że za pomocą nauki ludzkość może poznać prawdę i przejąć kontrolę nad swoim losem), antropocentryzm (przekonanie, że świat odpowiada potrzebom człowieka, w tym - ludzkim potrzebom poznawczym), indeterminizm i woluntaryzm (przekonanie, że ludzkie postępowanie jest rezultatem dokonywanych przez człowieka świadomych, wolnych wyborów), moralizm (przekonanie, że dokonując takich wyborów ludzie kierują się przede wszystkim względem na wartości moralne). Wszystkie te przekonania razem wzięte kulminować mają w przekonaniu, iż ludzie radykalnie różnią się od innych zwierząt. Zdaniem Graya żadne z powyższych przekonań nie daje się pogodzić z naturalizmem. Stanowią one jedynie zeświecczoną wersję wiary chrześcijańskiej.
Zarysowane powyżej krytyki, choć wychodzą z diametralnie różnych stanowisk, łączy to, że formułują one pod adresem świeckiego humanizmu podobny zarzut: zarówno humanizm religijny, jak i nieantropocentryczny naturalizm utrzymują, że humanizm świecki o ile powołuje się na naukę czy "naukowy naturalizm" jest stanowiskiem niespójnym. Nie zamierzam wdawać się tutaj w bezpośrednią polemikę z naszkicowanymi wyżej poglądami. W zasadniczej części niniejszego artykułu chciałbym natomiast zastanowić się jak mają się do siebie humanizm i naturalizm oraz czy możliwy jest naturalistyczny humanizm.
W dalszym ciągu niniejszego artykułu terminem "humanizm" będę oznaczał następujący zbiór poglądów dotyczących człowieka, jego miejsca w świecie oraz sensu (celu, wartości) jego istnienia:
- człowiek jest istotą wyjątkową, zajmującą szczególne, wyróżnione miejsce w świecie;
- o tym wyróżnionym statusie człowieka stanowią posiadane tylko przez niego, jemu tylko właściwe cechy, odróżniające go od wszystkich innych bytów;
- spośród tych specyficznie ludzkich cech najważniejsze są: rozumność, zdolność do przeżywania uczuć wyższych, wolność, odpowiedzialność, kreatywność;
- sens (cel, wartość) ludzkiego istnienia (zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i gatunkowym) polega na możliwie jak najpełniejszym rozwoju i realizacji tych specyficznie ludzkich cech.
Nie chcę tutaj wchodzić w rozważania na temat historycznych źródeł tak pojętego humanizmu. Wyrasta on z wielu tradycji, z wielu nurtów myśli świeckiej i religijnej, filozoficznej i naukowej. W każdym razie uważam, że tak pojęty humanizm jest ważnym elementem światowego dziedzictwa kulturowego i że w dużej mierze określa on sposób, w jaki wielu mieszkańców Ziemi wciąż rozumie samych siebie i sens swojego życia. W niniejszym artykule będę chciał się zastanowić, czy tak pojęty humanizm daje się pogodzić z naturalizmem.
Mówiąc o naturalizmie, mam na myśli, po pierwsze, pewien zbiór zasad metodologicznych (naturalizm metodologiczny) oraz, po drugie, pewien obraz świata, w tym - człowieka, wyłaniający się w perspektywie respektującego te zasady procesu poznania (naturalizm ontologiczny).
Według naturalizmu metodologicznego, postępowanie badawcze, bez względu na dziedzinę wiedzy, powinno kierować się następującymi zasadami: 1. zasadą intersubiektywnej komunikowalności formułowanych twierdzeń; 2. zasadą intersubiektywnej sprawdzalności tych twierdzeń; 3. zasadą empirycznego (bezpośredniego lub pośredniego) odniesienia stosowanych w tych twierdzeniach pojęć7. Swoją prawomocność zasady te wywodzą z praktyki badawczej nowoczesnych nauk przyrodniczych, z której zostały wyabstrahowane i w której sprawdziły się jako najbardziej efektywne regulatory procesu zdobywania wiedzy. Wyznaczają one najogólniejszy, ramowy program naturalizmu metodologicznego, który w różnych okresach historycznych, jak i w różnych dziedzinach wiedzy może być w różny sposób interpretowany i realizowany8. Zasady te gwarantują jednak, że o ile będą przestrzegane, w żadnej z respektujących je dziedzin nie będą formułowane twierdzenia intersubiektywnie niezrozumiałe i niesprawdzalne, odnoszące się do jakichś tajemniczych, zasadniczo niedostępnych w doświadczeniu bytów.
Naturalizm ontologiczny jest związany z naturalizmem metodologicznym i głosi, że za realnie istniejące wolno nam uznać wyłącznie te byty, które mogą być poznane przy uwzględnieniu naturalistycznych zasad metodologicznych. Naturalizm ontologiczny nie wyklucza więc a priori istnienia jakichkolwiek bytów, przyjmuje natomiast, że istnienie to możemy prawomocnie stwierdzić o tyle tylko, o ile byty te są nam bezpośrednio lub pośrednio dostępne w jakimś doświadczeniu poddającym się intersubiektywnie zrozumiałemu opisowi oraz o ile twierdzenia składające się na taki opis zostaną sprawdzone w sposób intersubiektywnie dostępny. Ponieważ współczesne nauki empiryczne, a zwłaszcza nauki przyrodnicze w największym stopniu czynią zadość wymogom naturalizmu metodologicznego, więc naturalizm ontologiczny przyjmuje, że nauki te dostarczają nam najbardziej wiarygodnej i adekwatnej wiedzy na temat rzeczywistości - tego, co istnieje.
Kwestia stosunku humanizmu do naturalizmu przybiera więc postać pytania o to, czy składające się na doktrynę humanizmu twierdzenia dają się utrzymać w perspektywie naturalistycznych zasad metodologicznych, co w szczególności oznacza możliwość uzgodnienia tych twierdzeń z wynikami nauk empirycznych. W dalszej części niniejszego artykułu spróbuję na gruncie dostępnej mi wiedzy odpowiedzieć na to pytanie.
Analizując twierdzenia składające się na doktrynę humanizmu, można w nich wyróżnić dwa splatające się ze sobą aspekty czy wymiary: aspekt (wymiar) opisowy i aspekt (wymiar) wartościujący albo normatywny. Na aspekt opisowy składa się stwierdzenie pewnej swoistości człowieka w stosunku do innych bytów i wskazanie tych cech, które o tej swoistości stanowią. Aspekt opisowy obejmuje też dostrzeżenie unikalnego - na tle całego świata - charakteru fenomenu człowieka. Aspekt wartościująco-normatywny polega na określeniu sensu (celu, wartości) ludzkiego życia w kategoriach rozwoju czy realizacji przez człowieka swoich specyficznie ludzkich cech.
Humanizm w swoim aspekcie opisowym stosunkowo łatwo daje się skonfrontować z naturalizmem. Różne empiryczne nauki o człowieku (przede wszystkim antropologia fizyczna i kulturowa) dostarczają wyczerpujących opisów cech typowo ludzkich, do których należą cechy anatomiczne (np. pionowa postawa ciała, dwunożny chód, chwytna dłoń, względnie duży mózg), cechy fizjologiczne (np. określony sposób funkcjonowania mózgu czy narządów zmysłów, specyficzna sekwencja rozwojowa), cechy behawioralne (np. życie społeczne, mowa artykułowana i symboliczna, rozwój kultury) czy cechy intelektualne (zdolność przewidywania następstw własnych czynów, zdolność uogólniania, zapamiętywania, kojarzenia, myślenia pojęciowego, zdolność do przeżywania uczuć wyższych)9.Wśród opisywanych przez naukę cech typowo ludzkich znajdują się więc również i te cechy, które tradycyjny humanizm przypisywał człowiekowi. Należy jednak zaznaczyć, że zgodnie z ustaleniami współczesnych nauk empirycznych wszystkie wyżej wymienione cechy nie są wyłączną własnością gatunku homo sapiens. W mniejszym lub większym stopniu występują one również u przedstawicieli innych gatunków, zwłaszcza z rzędu naczelnych. Specyficzne dla człowieka są co najwyżej szczególny układ tych cech oraz intensywność, z jaką cechy te u niego występują. Innymi słowy, uchwytna w perspektywie naturalistycznej różnica pomiędzy człowiekiem a innymi zwierzętami jest co najwyżej różnicą stopnia, a nie różnicą absolutną. Jeśli więc akcentowana przez humanizm swoistość człowieka polegać ma na posiadaniu przez niego cech jemu tylko - człowiekowi - właściwych, to taki humanizm jest nie do pogodzenia z naturalizmem. Humanizm naturalistyczny natomiast musi zadowolić się twierdzeniem, że specyfika człowieka polega na posiadaniu przez niego pewnego szczególnego układu cech posiadanych także przez inne zwierzęta, przy czym niektóre z tych cech są w przypadku człowieka niezwykle mocno rozwinięte.
Oczywiste jest ponadto, że w perspektywie naturalizmu (tak metodologicznego, jak i ontologicznego) nie sposób jest przypisać człowiekowi posiadania jakichkolwiek cech nadnaturalnych czy nadprzyrodzonych, w żaden sposób niedostępnych w intersubiektywnym doświadczeniu (np. nieśmiertelności czy religijnie pojętej godności, mającej polegać na podobieństwie człowieka do Stwórcy). Wszelkie więc supranaturalistyczne odmiany humanizmu, postulujące przysługiwanie człowiekowi takich cech, są niejako z definicji nie do pogodzenia z naturalizmem.
Wyjątkowości tej nie trzeba jednak kojarzyć z jakąkolwiek formą antropocentryzmu, do którego tradycyjny humanizm był mocno przywiązany. W perspektywie naturalistycznej nie można twierdzić, że człowiek jest celem Wszechświata. Teleologiczne wyjaśnienia przyrody nieożywionej są nie do utrzymania w świetle zasad naturalizmu metodologicznego. Dyskutowana we współczesnej nauce i filozofii tzw. "zasada antropiczna" daje się obronić jedynie w swojej wersji "słabej", która stwierdza zależność faktu istnienia człowieka jako obserwatora Wszechświata od subtelnego zestrojenia wielkiej ilości własności tego Wszechświata10. Tak pojmowana "zasada antropiczna" pozwala nam wprawdzie uważać siebie za "Dzieci Wszechświata", ale w tym tylko sensie, że istnienie życia, w tym - człowieka na Ziemi, nie jest fenomenem odizolowanym, zupełnie niezależnym od tego, co działo się i dzieje w całym Wszechświecie. Nie pozwala ona jednak postulować istnienia jakiejś kosmicznej teleologii, nakierowanej na człowieka i w człowieku znajdującej swe ostateczne spełnienie: "nie tylko Ziemia i Słońce, także Księżyc i cała kunsztowna budowa Układu Słonecznego, a ponadto cała nasza Droga Mleczna w swej szczególnej postaci, wreszcie sam Wszechświat - są źródłem i podstawą naszej egzystencji. Dopiero siły i wpływy sięgające z Kosmosu aż do nas zapewniają po dziś dzień równowagę, ową uspokajającą trwałość naszego swojskiego codziennego otoczenia. [...] Jest to nasz Wszechświat. On nas zrodził i on utrzymuje nas przy życiu. Jesteśmy jego stworzeniami. To powinno napełniać nas ufnością, mimo że musimy przyznać, iż nikt nie jest w mocy powiedzieć nam, dokąd droga prowadzi"11.
Innymi słowy, "zasada antropiczna" pomaga nam uświadomić sobie, że jesteśmy cząstką całego Wszechświata. O ile wiemy jednak, ów Wszechświat jako całość zmierza "znikąd donikąd", choć ciągle jeszcze toczy się w ten sposób, że możemy w nim istnieć: "Człowiek ze swoją świadomością, ze swoją wiedzą i ideałami, zawsze jest i będzie jedynie krótkim błyskiem po miliardach lat istnienia Wszechświata bez niego i przed miliardami lat równie jego obecności nie znających. Ale z tego, iż wyszliśmy z chaosu i w ten chaos kiedyś się pogrążymy, nie wynika, abyśmy będąc tu na tym świecie nie mogli się starać żyć jak najmądrzej, jak najlepiej"12.
Inne jeszcze rozumienie "wyjątkowości człowieka", szczególnie ważne z punktu widzenia osobistego doświadczenia jednostki, polega na rozpoznaniu w każdym człowieku, na tle cech gatunkowych czy rodzajowych, cech jemu tylko - konkretnemu, pojedynczemu człowiekowi - właściwych. Tak rozumiana "wyjątkowość" oznaczałaby wszystko to, co w człowieku partykularne, niepowtarzalne, idiosynkratyczne. Uznanie tak pojętej wyjątkowości wydaje się być o tyle ważne, że - zdaniem niektórych autorów - kultywowanie jej stanowi o rozwoju ludzkiej osobowości, w tym poczucia tożsamości i własnej wartości człowieka13. Oczywiście nic nie stoi na przeszkodzie, aby na gruncie metodologicznego i ontologicznego naturalizmu każdemu człowiekowi (jak i każdemu innemu, nawet nieożywionemu, indywidualnemu przedmiotowi) przypisać tak rozumianą wyjątkowość. Wszak w perspektywie ogólnego programu metodologicznego naturalizmu idiograficzna postawa badawcza, zmierzająca do opisu partykularnych, niepowtarzalnych, unikalnych cech badanego przedmiotu, wydaje się być równie dopuszczalna i uprawniona, co postawa nomotetyczna, zmierzająca do formułowania ogólnych praw, którym podlega badana klasa przedmiotów14.
Znacznie poważniejsze trudności wydają się być związane z próbą konfrontacji z naturalizmem humanizmu w jego wymiarze wartościującym albo normatywnym. Naturalizm metodologiczny najczęściej bywa kojarzony z akognitywizmem w metaetyce, czyli ze stanowiskiem, które odmawia wszelkim wypowiedziom o charakterze wartościującym czy normatywnym jakiegokolwiek sensu poznawczego. Wedle akognitywizmu tego typu wypowiedzi są co najwyżej wyrazem emocji lub czysto subiektywnych, arbitralnych preferencji15. W tej perspektywie wartościujący czy normatywny wymiar doktryny humanizmu, mówiący o sensie (celu, wartości) ludzkiego życia nie jest wprawdzie sprzeczny z tezami naturalizmu (tak metodologicznego, jak i ontologicznego), ale też i nie znajduje w naturalizmie żadnego wsparcia czy potwierdzenia (pomiędzy wypowiedziami pozbawionymi sensu poznawczego a zdaniami taki sens posiadającymi nie mogą zachodzić żadne relacje logiczne).
Jednakże w tradycji humanizmu występowały też próby uprawiania etyki normatywnej spełniającej metodologiczne wymogi naturalizmu. Taka etyka odpowiadałaby stanowisku metaetycznego kognitywizmu, tzn. formułowane w jej ramach wypowiedzi posiadałyby sens poznawczy i dawałyby się racjonalnie uzasadnić. Znaczącą i owocną próbę stworzenia takiej humanistycznej i naturalistycznej zarazem etyki podjął w pierwszej połowie XX wieku amerykański pragmatysta John Dewey (1859-1952)16. Do Deweya nawiązywali następnie tacy współcześni propagatorzy humanizmu, jak Erich Fromm (1900-1980)17 czy Abraham H. Maslow (1908-1970). Z najnowszych prac z tego nurtu wymienić można książkę Paula Kurtza (1925- ) pt. Zakazany owoc. Etyka humanizmu18.
Nie miejsce tutaj na pełną rekonstrukcję i szczegółowe przedstawienie takiej humanistycznej i naturalistycznej etyki. W paru słowach spróbuję jedynie naszkicować główny zamysł jednego z możliwych sposobów jej realizacji. Punktem wyjścia dla takiej naturalistycznej etyki humanistycznej jest ludzkie doświadczenie. W doświadczeniu tym dane jest nam wiele różnorodnych dóbr, przy czym znamię dobra, jego znak rozpoznawczy, stanowi to, iż jest ono źródłem bezpośrednio odczuwanej satysfakcji. Nasze doświadczenie poddajemy następnie refleksji intelektualnej wspartej wyobraźnią tak, aby określić środki czy warunki, które sprawią, że dobro pierwotnie doświadczane przez nas w sposób ograniczony, przypadkowy i ulotny, stanie się pełne, podległe naszej woli i trwałe. Refleksja intelektualna prowadzi też do uporządkowania doświadczanych przez nas dóbr, które często popadają ze sobą w konflikt, i do ustalenia pewnej ich hierarchii. W ten sposób, na podstawie bezpośredniego doświadczenia tego, co przez nas cenione, oraz na podstawie refleksji intelektualnej i wyobraźni formułujemy sądy dotyczące tego, co wartościowe, albo po prostu sądy wartościujące. Sądy te mają charakter przewidywań czy też hipotez empirycznych i podlegają empirycznemu sprawdzeniu w naszym przyszłym doświadczeniu. Zasady czy reguły moralne można uznać za rodzaj empirycznych generalizacji, wielokrotnie potwierdzonych w doświadczeniu.
Oczywiście nadal można mieć poważne wątpliwości, czy i na ile rozważania etyczne wymienionych przeze mnie autorów spełniają naturalistyczne wymogi metodologiczne. Podjęte przez nich badania stanowią jednak odważną próbę pogodzenia etyki humanistycznej i naturalizmu. Na pewno w swoich dociekaniach nie postulowali oni istnienia jakichkolwiek bytów nie mieszczących się w ramach ontologicznego naturalizmu (np. absolutnych, idealnych, samoistnych wartości), dążyli natomiast do nadania refleksji etycznej możliwie jak najbardziej obiektywnego, racjonalnego charakteru.
Próbując uprawiać refleksję etyczną w ramach zarysowanego przeze mnie naturalistycznego paradygmatu wyżej wspomniani autorzy doszli do sformułowania zaskakująco podobnych twierdzeń etycznych, zasadniczo zgodnych z przesłaniem tradycyjnego humanizmu. Za wartość naczelną albo cel ludzkiego życia zgodnie uznawali rozwój, czyli urzeczywistnianie przez jednostkę jej potencjalnych możliwości. Zgodnie twierdzili też, że taki rozwój najpełniej można realizować kierując się rozumem, wyobraźnią i wrażliwością emocjonalną. Podkreślali ponadto wagę, jaką dla pełnego rozwoju człowieka mają związki między ludźmi, oraz naturalną tendencję do przejawiania troski czy odpowiedzialności względem innych, występującą u rozwijających się osób. Wszyscy oni w końcu uważali twórczość, twórcze działanie za "królewską ścieżkę" rozwoju.
Podsumowując te rozważania na temat relacji między humanizmem i naturalizmem wypada stwierdzić, że naturalistyczny humanizm jest możliwy. Będzie to wprawdzie humanizm skromniejszy, mniej pewny siebie, bardziej pokorny od tradycyjnego: w wymiarze opisowym pozbawiony znamion skrajnego szowinizmu gatunkowego i antropocentryzmu, w wymiarze normatywnym targany ciągłymi wątpliwościami co do swej prawomocności. Taki skromny, pokorny, naturalistyczny humanizm uważam jednak za najatrakcyjniejszą propozycję filozoficzną czy szerzej - światopoglądową dla człowieka współczesnego.
Jest to tekst referatu wygłoszonego na konferencji "Kondycja człowieka współczesnego: diagnozy i perspektywy" zorganizowanej w dniach 23-24 listopada 2005 r. przez Instytut Filozofii i Socjologii Akademii Pedagogicznej im. KEN w Krakowie. Tekst ten ukaże się w tomie materiałów z tej konferencji.
Łukasz Nysler
Przypisy:
1. J. M. Bocheński, "Przeciw humanizmowi", [w:] tenże, Sens życia i inne eseje, Philed, Kraków 1993, s. 29.
2. Tamże, s. 25-26.
3. Tamże, s. 37.
4. Tamże, s. 38.
5. J. Gray, Słomiane psy. Myśli o ludziach i innych zwierzętach, tłum. C. Cieśliński, Książka i Wiedza, Warszawa 2003, s. 7.
6. Tamże, s. 35.
7. Por. A. Pałubicka, "Naturalizm i antynaturalizm", [w:] Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Ossolineum, Wrocław 1987, s. 406-407.
8. Tak ogólnie, ramowo określony naturalizm metodologiczny nie wyklucza więc pewnej swoistości metodologicznej poszczególnych dyscyplin, a w szczególności nauk humanistycznych. Szeroko pojęty naturalizm metodologiczny nie jest równoznaczny z metodologicznym redukcjonizmem.
9. Por. E. Nowicka, Świat człowieka - świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, PWN, Warszawa 1998, s. 206-215.
10. Por. W. J. H. Kunicki-Goldfinger, Znikąd donikąd, PIW, Warszawa 1993, s. 145-149.
11. H. von Ditfurth, Dzieci Wszechświata, tłum. A. D. Tauszyńska, PIW, Warszawa 1976, s. 405.
12. W. J. H. Kunicki-Goldfinger, dz. cyt., s. 259.
13. Por. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Spacja, Warszawa 1996, s. 45-71; tenże, "Wychowanie bez dogmatu", Ameryka 1990, nr 236, s. 45-46; por. także: Ł. Nysler, "Problem jaźni w filozofii Richarda Rorty'ego", Kwartalnik Peddagogiczny 1997, nr 1-2 (163-164), s. 69-95. Problem wyjątkowości człowieka pojmowanej jako przygodność, partykularność, niepowtarzalność w ciekawy sposób omawia też Janusz A. Majcherek w swoim niepublikowanym artykule pt. "Wyjątkowość, przygodność, uniwersalizm". Dziękuję J. A. Majcherkowi za udostępnienie tego artykułu.
14. Por. Z. J. Czarnecki, "Idiografizm", [w:] Filozofia a nauka, dz. cyt., s. 212-218.
15. Najbardziej chyba znane przedstawienie tego stanowiska można znaleźć w: A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Dover Publications, New York, 1952, por. zwł. rozdz. 6: "Critique of Ethics and Theology".
16. Por. np. J. Dewey, Human Nature and Conduct, The Middle Works of John Dewey, 1899-1924, Vol. 14, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville 1988; tenże (z Jamesem H. Tuftsem), Ethics, The Later Works, 1925-1953, Vol. 7, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville 1989; tenże, Theory of Valuation, [w:] tenże, The Later Works, 1925-1953, Vol. 13, Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville 1991, s. 189-251
17. E. Fromm, Niech się stanie człowiek. Szkice z psychologii etyki, tłum. R. Saciuk, PWN, Warszawa - Wrocław 1999; por. zwł. s. 13: Sam ludzki rozum i tylko on może tworzyć słuszne i obiektywne normy etyczne. Człowiek jest zdolny rozpoznawać i formułować sądy wartościujące tak samo, jak inne sądy wywodzące się z rozumu.
18. P. Kurtz, Zakazany owoc. Etyka humanizmu, tłum. T. Chawziuk, "Książka i Prasa", Warszawa, bez daty wyd.; por. zwł. s. 63: Zasady etyczne nie są po prostu subiektywnymi postawami emocjonalnymi lub stanami nie podlegającymi żadnemu krytycznemu uzasadnieniu. Istnieją ważne kryteria obiektywne, które stosujemy do oceniania zasad etycznych.
źródło: Ateista.pl
Autor: Łukasz Nysler