Login lub e-mail Hasło   

Buddyjska tradycja GELUG ( część druga i ostatnia )

Odnośnik do oryginalnej publikacji: http://www.zbigniew-modrzejewski.webs.co(...)ex.html
Czym różni się tradycja Gelug od innych tradycji buddyzmu tybetańskiego? ( część druga i ostatnia )
Wyświetlenia: 2.314 Zamieszczono 07/09/2009

Czym różni się tradycja Gelug od innych tradycji buddyzmu tybetańskiego?

( część druga i ostatnia )

 

 Zbigniew Modrzejewski

 http://www.zbigniew-modrzejewski.webs.com/tradycjagelug_index.html

 

 

 

 

 

SPIS TREŚCI


   1. MOTYWACJA

   2. TYTUŁ LAMY

   3. TRADYCYJNE WYKSZTAŁCENIE

   4. LAMA, GURU, DUCHOWY PRZEWODNIK

   5. KLASZTORY ORAZ FILIE KLASZTORÓW

   6. ABHISZEKI DO PRAKTYK WADŻRAJANY

   7. PRAKTYKI WSTĘPNE

   8. JAKIE SĄ TWOJE INTENCJE? CO MOTYWUJE CIĘ DO DZIAŁANIA?

   9. MAGIA CEREMONII, CZYLI O SCHRONIENIU

  10. „TEGO MOŻE NAUCZYĆ SIĘ NAWET MAŁPA.”

  11. CZY MOŻNA BYĆ JEDNOCZEŚNIE BUDDYSTĄ I CHRZEŚCIJANINEM?

  12. TRZY ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA

  13. CZTERY SZLACHETNE PRAWDY

  14. TRZY METODY WYŻSZEGO TRENINGU

  15. NA ŚCIEŻCE KU OŚWIECENIU

  16. LAM RIM - STOPNIE NA ŚCIEŻCE

  17. WNIOSKI KOŃCOWE

  18. DEDYKACJA ZASŁUGI

  19. NIEKTÓRE ŹRÓDŁA

 

 

 

 

 

 

 

 12.
TRZY ZASADNICZE ASPEKTY ŚCIEŻKI DO OŚWIECENIA


Jeżeli w czasie praktykowania przez nas Dharmy, a w szczególności w czasie wykonywania naszych wstępnych praktyk Ngöndro oraz podczas następującego po nich 3-letniego( 4-letniego ) odosobnienia, nasz umysł pozbawiony jest obecności następujących trzech czynników:

    * intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary,

    * motywacji bodhiczitty, oraz

    * mądrości pustki,

to cała ta nasza wokalno-cielesna „gimnastyka” może okazać się, niestety, niewystarczająco uduchowiona.



Jak podkreślali to już wielcy Gesze ze ( starej ) tradycji Kadam:

Jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji szlachetnego wyrzeczenia nie jest praktyką Dharmy ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona motywacji bodhiczitty nie jest praktyką mahajany( i nie prowadzi do oświecenia ) ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona mądrości pustki nie prowadzi do wyzwolenia z samsary.

Trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia to: intencja/motywacja szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacja/intencja bodhiczitty oraz mądrość pustki. A oto tekst źródłowy Lamy Tsongkhapy na temat trzech zasadniczych aspektów ścieżki:







Lama Tsongkhapa (1357-1419)

Trzy zasadnicze aspekty ścieżki


Składam pokłony czcigodnym mistrzom.

   1. Wyjaśnię najlepiej jak potrafię esencję wszystkich nauk Buddhy -
      ścieżkę, której chwałę głoszą bodhisattwowie, główną bramę wejściową
      dla tych szczęśliwców, co uparcie dążą do wyzwolenia.

   2. Słuchajcie uważnie z jasnym umysłem, Wy szczęśliwcy
      próbujący podążać tą ścieżką, która cieszy Buddhę,
      nieprzywiązani do pokus samsary,
      Wy, co nie szczędząc sił próbujecie nadać najgłębszy sens
      tej niepowtarzalnej okazji, wolności i fortunie,
      co raz ten jeden tylko zbłąkanym gościem jest w waszym życiu.

   3. Cielesne istoty są zniewolone
      przez ślepą żądzę kontynuacji swojego nietrwałego istnienia.
      Od niekończącego się nigdy cyklu pożądania wątpliwych przyjemności samsary
      uwolnić je tylko zdoła szlachetne, czyste, kompletne wyrzeczenie.
      Dlatego na starcie ścieżki z determinacją poniechaj ślepej żądzy
      kontynuacji swojego samsarycznego istnienia.

   4. Życie jest krótkie. Nie ma czasu do stracenia.
      Czy kiedykolwiek ta niepowtarzalna okazja, wolność i fortuna naszą będzie
      w loterii życia po raz drugi? Nie zapominaj o tym nawet w czasie snu!
      Obecna inkarnacja nie jest jedyną, ani najważniejszą - nie przywiązuj się do niej.
      Pomyśl o niezawodnym uniwersalnym prawie moralnej przyczyny i skutku,
      o cierpieniu i śmierci we wszystkich przyszłych niezliczonych inkarnacjach
      w samsarycznym cyklu ślepej żądzy kontynuacji istnienia.
      Porzuć i tę nadzieję - nie przywiązuj się do swoich przyszłych inkarnacji.

   5. Gdy kontemplując w ten sposób, nie zauważasz już nawet pojedynczych chwil
      nadzieji ani pożądania pokus samsary, i czujesz, że w dzień i w nocy
      nie opuszcza Cię nawet na moment silna determinacja
      wyzwolenia z cyklu cierpienia w samsarze,
      to właśnie jest szlachetne, czyste, kompletne wyrzeczenie.

   6. Szlachetne, czyste, kompletne wyrzeczenie z osobna nie wystarczy jednak,
      abyś osiągnął wieczne, nieskończenie wielkie nieskalane
      doskonałe szczęście, mądrość i wszechwiedzę - oświecenie Buddhy,
      chyba, że połączysz je z bodhiczittą, najwyższą ze szlachetnych intencji.
      Wielcy, pełni mądrości bodhisattwowie zawsze i wszystko czynią
      tylko z jedną intencją - bodhiczittą.

   7. Unoszone przez rwący prąd czterech potężnych rzek,
      ciasno skute łańcuchami moralnych przyczyn i skutków,
      które nie łatwo zrzucić,
      w pułapce za kratami stalowej klatki bezpodstawnej
      ślepej wiary w absolutny realizm subtelnego egoizmu,
      spowite nieprzeniknioną ciemnością duchowej ignorancji,

   8. Inkarnowane i reinkarnowane w cyklu ślepej żądzy kontynuacji istnienia,
      nieustannie torturowane przez trzy rodzaje cierpienia
      Pomyśl o losie wszystkich niezliczonych żyjących istot - matczynych istot!
      Niech rozrywające Ci serce współczucie dla wszystkich istot w cyklu samsary
      skrystalizuje się jako koronny klejnot bodhiczitty w Twoim umyśle.

   9. Aby raz na zawsze odciąć glówny korzeń samsary
      praktykuj bodhiczittę i szlachetne wyrzeczenie
      w połączeniu z doskonałą mądrością ostatecznej natury rzeczywistości.
      Do dzieła! Nie ustawaj w głębokiej medytacji,
      aż bezpośrednio urzeczywistnisz prawdę doskonałości mądrości.

  10. Ten, kto bez żadnych wątpliwości jasno widzi
      absolutnie niezawodne działanie uniwersalnego prawa moralnej przyczyny
      i skutku w świecie zjawisk samsary i nirwany, i kto w głębokiej medytacji
      rozproszył ciemność duchowej ignorancji
      ostrym, płonącym mieczem doskonałości mądrości,
      ten wszedł na tę ścieżkę, która cieszy Buddhę.

  11. Z jednej strony: świat zjawisk jest wyrazem współzależnego powstawania
      Z drugiej strony: ostateczna natura rzeczywistości
      jest całkowicie wolna od jakichkolwiek koncepcji i twierdzeń.
      Tak długo, jak te dwie prawdy wydają się nie mieć ze sobą nic wspólnego,
      i nie postrzegasz ich jako dwóch stron tego samego medalu,
      intencja Buddhy w dalszym ciągu pozostanie dla Ciebie niezrozumiała.

  12. Gdy te dwie prawdy nieprzerwanie jawić Ci się będą,
      jakoby to był jeden medal, którego dwie strony
      są na zawsze nierozerwalne, i są jednocześnie razem w każdym momencie,
      i gdy widząc niezawodność współzależnego powstawania zjawisk
      płonący miecz doskonałości mądrości położy kres
      bezpodstawnej ślepej wierze w absolutny realizm subtelnego egoizmu,
      tylko wtedy, w końcu, poprawnie zrozumiesz ostateczną naturę rzeczywistości.

  13. Gdy sam widok świata zjawisk uleczy wreszcie
      Twoją bezpodstawną ślepą wiarę w absolutny realizm,
      a Twoje zrozumienie ostatecznej natury rzeczywistości uświadomi Ci,
      że kompletna, absolutna nicość nie istnieje
      i gdy stanie się jasne jak słońce,
      że niezawodne uniwersalne prawo moralnej przyczyny i skutku
      nie jest wyjątkiem, i tak, jak wszystko inne,
      również posiada tę samą ostateczną naturę rzeczywistości,
      wtedy to w końcu przeciwne bieguny absolutnego realizmu i nihilizmu
      przestaną być obiektami Twoich ślepych żądzy
      i zaczniesz podążać środkową ścieżką bodhisattwów.

  14. Kiedy te trzy zasadnicze aspekty ścieżki staną się dla Ciebie jasne i proste
      proszę, oddaj się w odosobnieniu praktyce medytacji wadżrajany,
      moje dziecko, i bez wahania sięgnij ostatecznego celu.

z angielskiego przełożył:
buddyjski mnich nowicjusz Lhundrub Dzinpa ( Zbigniew Modrzejewski )
Klasztor Nalanda, Francja 2005







Gesze Wangyal (1902-1983), który nauczał Dharmy w USA od 1955 roku, w swojej książce „Drzwi do Wyzwolenia” przytacza cały szereg pouczających historii z czasów rozkwitu (starej) tradycji Kadam w Tybecie. A oto jedna z nich ilustrująca jeden z aspektów tego zagadnienia:

„Pewnego dnia stary Tybetańczyk okrążał klasztor Radreng. Kadampa Gesze Drom ( Dromtönpa ) powiedział do niego: Bardzo się cieszę widząc, że robisz okrążenia, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Przemyślawszy to stary człowiek doszedł do wniosku, że lepiej będzie czytać sutry mahajany. Kiedy czytał na klasztornym dziedzińcu, Gesze Drom powiedział: Cieszę się widząc, że recytujesz sutry, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Wtedy stary człowiek pomyślał, że powinien medytować. Usiadł po turecku, w kucki, z przymkniętymi oczami na poduszce. Gesze Drom powiedział znów: Tak bardzo się cieszę widząc, że medytujesz, ale czy nie wolałbyś praktykować Dharmy? Zupełnie już zdezorientowany Tybetańczyk zapytał: Czcigodny Gesze, proszę powiedz mi, co mam zrobić, aby praktykować Dharmę? Gesze Drom odpowiedział: Wyrzeknij się przywiązania do tego życia[ intencja szlachetnego wyrzeczenia ]. Wyrzeknij się go teraz. Jeżeli nie wyrzekniesz się przywiązania do tego życia, cokolwiek zrobisz nie będzie to praktyką Dharmy, gdyż nie wyjdziesz poza 8 doczesnych trosk. Kiedy wyrzekniesz się nawykowych myśli dotyczących tego życia i nie będzie Cię już rozpraszać 8 doczesnych trosk, cokolwiek zrobisz, będzie to postępem na ścieżce do wyzwolenia z samsary.” [ zobacz ]


Czy odnosimy wrażenie, że w powyższej historii Kadampa Gesze Drom sugeruje staremu Tybetańczykowi, aby został mnichem? Bez wątpienia, nie sugeruje tego. Jest to oczywiste, że efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest ograniczona tylko do osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość Dalaj Lama zwraca uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty mnicha tylko dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie martwić się o zarabianie na życie.

Ta duchowa mądrość (starej) tradycji Kadam jest w dalszym ciągu obecna w tradycji Gelug( Nowej Tradycji Kadam ), co widać choćby na przykładzie wcześniejszego cytatu z nauk Jego Świątobliwości Dalaj Lamy, który raz jeszcze pozwolę sobie tu przytoczyć:

„Samo odmawianie buddyjskich modlitw, bawienie się modlitewnym różańcem (malą), czy okrążanie buddyjskiej świątyni lub stupy nie czyni jeszcze z Ciebie buddysty. Tego może nauczyć się nawet małpa. Dharma jest kwestią umysłu[ intencji, motywacji ] i ducha, a nie zewnętrznych czynności.”



13.
CZTERY SZLACHETNE PRAWDY
Z punktu widzenia trzech zasadniczych aspektów ścieżki, w tradycji Gelug kultywowanie szlachetnego wyrzeczenia i bodhiczitty( na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności ) powinno się odbywać z perspektywy mądrości pustki.

„Pustka jest najgłębszym i najbardziej wyrafinowanym tematem, jaki kiedykolwiek przyjdzie nam pojąć. Nigdy dość słuchania lub czytania nauk o niej. Musimy ponadto analizować ją raz po raz, wcielać to rozumienie nieustannie w życie i stale rozwijać rozpoznanie jej głębokiego znaczenia. [...]Ścieżka prowadząca do bezpośredniego urzeczywistnienia[ w medytacji ] tej niepojętej, prawdziwej natury rzeczywistości rozpoczyna się od uzyskania pewnego i głębokiego [ intelektualnego ] poglądu co do pustki. To jest zasadniczy, pierwszy krok, nie wystarczy bowiem poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie zjawiska są pustką, a natura rzeczywistości jest poza koncepcją, nie pojmując, dlaczego nauki te są właściwe - byłaby to tylko ślepa wiara. Jeśli nie usuniemy naszych wątpliwości i obiegowych opinii, nauki nie pomogą nam w chwilach zwątpienia. Kiedy zyskamy [ intelektualną ] pewność w rozumieniu nauk o Pustce, wątpliwości nie będą powastawać. Arya Nagardżuna pomaga osiągnąć taką pewność stosując logiczne rozważania. Jest to ważne zwłaszcza w czasach, kiedy rozwijają się studia akademickie, nauka i technika. W dwudziestym pierwszym wieku ludzie są wykształceni i wykorzystują swoją inteligencję do sprawdzania i pojmowania rzeczy. Metody arji Nagardżuny doskonale z tym współgrają, bo arya Nagardżuna uczy, jak samodzielnie określać prawdziwą naturę rzeczywistości wykorzystując logiczną analizę zjawisk. Analizując je w ten sposób możemy uzyskać stabilną pewność głębokiego poglądu. [...]Uzyskując [ intelektualną ] pewność co do pustki gromadzić będziemy przyczyny urzeczywistnienia, które były udziałem Milarepy i innych oświeconych mistrzów zamiast gromadzić przyczyny cierpienia.”

Powyższy cytat skrótowo podsumowuje w uproszczony sposób pogląd tradycji Gelug na wartość i rolę poprawnego, intelektualnego zrozumienia mądrości pustki w praktyce Dharmy. Aby bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w medytacji metodami mahamudry, wipaszjany/lhagthong lub tantry, należy najpierw uzyskać stabilną, intelektualną pewność głębokiego poglądu co do mądrości pustki wykorzystując logiczną analizę zjawisk. To jest zasadniczy, pierwszy krok, nie wystarczy bowiem poczytać sobie nieco o tym, że wszystkie zjawiska są pustką, a natura rzeczywistości jest poza koncepcją, nie pojmując, dlaczego nauki te są właściwe - byłaby to tylko ślepa wiara, która nigdy nie będzie stanowić koniecznego fundamentu dla bezpośredniego urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji. Powyższy cytat nie pochodzi jednak z nauk tradycji Gelug. Pochodzi on z książki „Słońce mądrości” z naukami Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze. Dopóki nie uda nam się bezpośrednio urzeczywistnić mądrości pustki w medytacji, to z punktu widzenia tradycji Gelug bardzo ważne jest to, aby wykonywać całą naszą praktykę Dharmy z perspektywy intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według najwyższej i ostatecznej filozoficznej szkoły pustki zwanej madhjamaka prasangika. Dlaczego? Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu zwraca nam uwagę na to, że:

„Gdy ktoś usiłuje obudzić w sobie altruistyczną intencję osiągnięcia oświecenia[ bodhiczitta ], jednocześnie postrzegając siebie jako istniejący niezależnie byt, oraz widząc w ten sposób wszystkie czujące istoty, przez wzgląd na które dąży do oświecenia, jak również uważając samo oświecenie za taki immanentny byt, wówczas przekonania te stanowią dlań przeszkodę w osiągnięciu oświecenia. Zarówno siebie, wzbudzającego altruistyczną intencję, oświecenie, ku któremu się dąży, jak i obiekty współczucia należy postrzegać jako Puste, pozbawione odrębnej, niezależnej istoty, ukazujące się nam w inny sposób, niż istnieją naprawdę. Dzięki zrozumieniu iluzorycznego charakteru tych przejawów następuje odrzucenie koncepcji odrębnego ich istnienia. Odrzucenie to nie oznacza usunięcia czegoś, co wcześniej istniało. Raczej rozpoznajesz fakt nieistnienia czegoś, co nigdy nie istniało.” -- „ Dobroć, mądrość i wgląd”

Należy zatem uzyskać stabilną, intelektualną pewność głębokiego poglądu co do pustki podmiotu praktykującego Dharmę, co do pustki przedmiotu praktyki, co do pustki samej czynności - procesu praktyki oraz co do pustki wszystkich pozostałych zjawisk. Pustka podmiotu, to pustka naszego ciała, mowy, umysłu oraz pustka naszego „Ja”.

Czy mądrość pustki jest ważna? Pojawia się ona po raz pierwszy w kontekście Czterech Szlachetnych Prawd.

Po osiągnięciu oświecenia w Bodhgaji, Buddha Szakjamuni dokonał Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy dając swoją pierwszą naukę o Czterech Szlachetnych Prawdach w Varanasi. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to opisuje:

„Jak głosi popularna legenda, po osiągnięciu pełnego oświecenia Buddha przez czterdzieści dziewięć dni zachowywał milczenie i nie udzielał żadnych nauk. Pierwsze publiczne nauki, jakich udzielił, były skierowane do pięciu ascetów - jego towarzyszy z czasów, gdy wiódł żywot żebraka. Zdawszy sobie sprawę, że przesadna asceza nie prowadzi do wyzwolenia z cierpienia, Buddha - wtedy jeszcze zwany Siddharthą Gautamą - zarzucił umartwienia i rozstał się ze współtowarzyszami. Ci uznali jego decyzję za zdradę i z oburzeniem wyrzekli się go jako członka swojej wspólnoty. Według nich odejście Siddharthy świadczyło o jego niezdolności do znoszenia trudów życia ascety. Jednak gdy spotkali Buddhę po osiągnięciu przezeń oświecenia, spontanicznie poczuli silny związek z nim. To właśnie do nich Buddha skierował swe pierwsze publiczne nauki w Parku Jeleni. W kazaniu tym, znanym jako pierwszy obrót kołem Dharmy, Buddha nauczał Czterech Szlachetnych Prawd. Jak pewnie większość z was już wie, są to: prawda o cierpieniu, prawda o powstawaniu cierpienia, prawda o ustaniu cierpienia oraz prawda o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Według sutry traktującej o pierwszym obrocie Buddha nauczał Czterech Szlachetnych Prawd w kontekście trzech aspektów: natury samych Prawd, ich specyficznych funkcji i ich skutków, czyli pełnego urzeczywistnienia. Pierwszy aspekt opisuje naturę poszczególnych Prawd. Drugi wyjaśnia, jak ważne jest dla osoby praktykującej zrozumienie specyficznego znaczenia każdej z nich, to jest tego, że należy rozpoznać cierpienie, odciąć korzenie cierpienia, doprowadzić do ustania cierpienia oraz przejść ścieżkę wiodącą do owego ustania. W kontekście trzeciego aspektu Buddha objaśnił ostateczny skutek, czyli pełne urzeczywistnienie Czterech Szlachetnych Prawd, a mianowicie całkowite rozpoznanie cierpienia, całkowite porzucenie źródła cierpienia, doprowadzenie do całkowitego ustania cierpienia oraz całkowite urzeczywistnienie ścieżki wiodącej do ustania. Osobiście uważam naukę o Czterech Szlachetnych Prawdach za niezwykle głęboką. Wyznacza ona ogólny plan dla całej buddyjskiej myśli i praktyki, tworząc tym samym zasadniczą strukturę indywidualnej ścieżki. Dokładnie omówię to później. Tym, czego pragniemy i czego szukamy, jest szczęście oraz ustanie cierpienia. Owa tęsknota za szczęściem oraz brakiem bólu i cierpienia jest nam wszystkim wrodzona i nie wymaga dla swego istnienia i uprawomocnienia żadnego uzasadnienia. Jednakże szczęście i cierpienie nie biorą się z niczego. Stanowią konsekwencje przyczyn i warunków. Krótko mówiąc, doktryna Czterech Szlachetnych Prawd wyraża zasadę przyczynowości. Pamiętając o tej decydującej kwestii, stwierdzam czasami, że cała buddyjska myśl i praktyka dają się streścić w dwóch zasadach: 1) w zasadzie uznającej współzależną naturę zjawisk, przyjmującej, że rzeczy i zdarzenia z natury powstają we wzajemnej zależności, oraz 2) w opartej na niej zasadzie kierowania się w życiu ideą niekrzywdzenia i nieszkodzenia innym. Buddyzm opowiada się za postępowaniem wynikającym z idei niekrzywdzenia innych, opierając się na dwóch prostych i oczywistych przesłankach: 1) wszyscy jesteśmy czującymi istotami, zatem nikt z nas nie chce cierpieć, 2) cierpienie wywołują określone przyczyny pojawiające się w określonych warunkach. Nauki buddyjskie głoszą dalej, że podstawowa przyczyna naszego bólu i cierpienia tkwi w niewiedzy i niezdyscyplinowaniu naszego umysłu. Dlatego, jeśli chcemy uniknąć cierpienia, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych działań, które do niego prowadzą. Cierpienie nie istnieje samo z siebie - powstaje ono jako rezultat określonych przyczyn i warunków. I właśnie w zrozumieniu natury cierpienia i jego związku z przyczynami i warunkami decydującą rolę odgrywa zasada zależnego powstawania. Głosi ona, że skutek zależy od przyczyny. Jeśli więc chcemy uniknąć skutku, powinniśmy starać się położyć kres przyczynie. W obrębie Czterech Prawd mamy dwa różne zestawy przyczyn i skutków: cierpienie jest skutkiem, a źródło cierpienia jest jego przyczyną; podobnie faktyczne ustanie cierpienia to [ wieczny ]spokój, który jest skutkiem, a ścieżka wiodąca do niego to przyczyna [ wiecznego ]spokoju.” -- „Świat buddyzmu tybetańskiego”



W czwartej z Czterech Szlachetnych Prawd Buddha naucza nas o ścieżce wiodącej do wyzwolenia z cierpień samsary[ do wiecznego spokoju - nirwany ]. Ale jak dokładnie wygląda ta ścieżka? Okazuje się, że tradycje buddyzmu różnią się nieco w rozumieniu tego, czym ona jest. W tradycji Therawady będzie to na przykład Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, a jednym ze sposobów definiowania tej ścieżki na przykład w buddyzmie tybetańskim są tak zwane Trzy Metody Wyższego Treningu, lecz i one mogą być nieco odmiennie precyzowane w zależności od danej szkoły buddyzmu tybetańskiego. W każdym razie podążanie ścieżką Trzech Metod Wyższego Treningu ma nas w końcu doprowadzić do wyzwolenia z samsary - do nirwany. Postaram się o skrótowe naszkicowanie poglądu tradycji Gelug na Trzy Metody Wyższego Treningu.



14.
TRZY METODY WYŻSZEGO TRENINGU
Powracamy do postawionego w poprzednim rozdziale pytania: czy mądrość pustki jest ważna?

Trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) naszego samsarycznego, cierpiącego umysłu, to: pożądanie/przywiązanie, nienawiść/niechęć/odrzucenie oraz duchowa ignorancja. Jak nauczał Buddha Szakjamuni, korzeniem samsary jest właśnie duchowa ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze, Buddha naucza nas, iż należy zastosować mądrość pustki jako antidotum na duchową ignorancję. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce „Ścieżka do błogości”:

„Na ścieżce do wyzwolenia z samsary musicie odwrócić cykl egzystencji. W tym celu konieczne jest usunięcie złudzeń. Choć istnieją różne poglądy dotyczące natury niewiedzy[ duchowej ignorancji ], wynikające z odmiennych filozoficznych zapatrywań na pustkę, to jeżeli zdołacie, dzięki zastosowaniu właściwych przeciwstawnych sił, całkowicie wyeliminować subtelne złudzenia - a szczególnie najbardziej subtelny poziom niewiedzy[ duchowej ignorancji ] - uda się wam uwolnić od wszystkich pozostałych złudzeń. Jeżeli jednak zastosujecie przeciwstawne siły jedynie wobec najmniej subtelnych poziomów złudzeń, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary będzie niemożliwe. Rozpoznanie subtelnych złudzeń można zrozumieć jedynie na podstawie pism najwyższej buddyjskiej szkoły filozoficznej, madhjamaki prasangiki.”

Czy to możliwe?! Szkoła filozoficzna madhjamaka prasangika jest najwyższą i ostateczną szkołą mądrości pustki w całym buddyzmie. Nie jest to bynajmniej unikalna, subiektywna opinia Jego Świątobliwości Dalaj Lamy. Jest to powszechnie znany fakt wynikający z analizy porównawczej wszystkich filozoficznych szkół pustki buddyzmu. Jeżeli nie osiągniemy poprawnego, dogłębnego i kompletnego intelektualnego zrozumienia mądrości pustki według filozoficznej szkoły madhjamaki prasangiki, co z kolei stanowi podstawę do bezpośredniego urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, to, jak autorytatywnie stwierdził to Jego Świątobliwość Dalaj Lama Tybetu, osiągnięcie pełnego wyzwolenia z samsary, a co za tym idzie również oświecenia, będzie niestety niemożliwe. Dlatego we wszystkich praktykach Dharmy w tradycji Gelug, a w szczególności w praktykach wadżrajany w fazie budowania medytuje się zawsze, tylko i wyłącznie, według poglądu szkoły prasangika.

Zatem, aby metaforycznie „odciąć” korzeń samsary raz na zawsze, należy urzeczywistnić mądrość pustki( według prasangiki ) w medytacji, jako antidotum na duchową ignorancję. Należy to robić we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego Treningu. Jego Świątobliwość Dalaj Lama tak kontynuuje ten temat:

„Tak jak istnieją trzy typy wyższych ćwiczeń: w etyce, koncentracji i mądrości[ Trzy Metody Wyższego Treningu ], tak też buddyjskie pisma dzielą się na trzy główne działy: dyscypliny (winaja), zbioru kazań (sutra) oraz wiedzy metafizycznej (abhidharma). Jeśli potrafimy autentycznie zaangażować się w praktykowanie owych trzech ćwiczeń - na podstawie nauk z trzech zbiorów pism - oraz dzielić się tym z innymi, to można stwierdzić, że naprawdę praktykujemy Dharmę Buddhy. Tak mężczyźni, jak i kobiety muszą się w jednakowym stopniu oddawać owym trzem wyższym ćwiczeniom. Nie można tu różnicować praktykujących ze względu na płeć. Istnieją jednak pewne wyznaczone płcią różnice dotyczące zakonnych reguł ćwiczeń etycznych. Podstawą praktyki moralności jest powstrzymanie się od szkodliwych działań: trzech związanych z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z myślą. Trzema nieprawościami ciała są: 1) zabijanie - umyślne odbieranie życia żywym istotom, 2) kradzież - zabieranie własności należącej do innej osoby bez zgody właściciela, niezależnie od wartości tej rzeczy, 3) naganne aktywności seksualne - cudzołóstwo. Czterema nieprawościami mowy są: 1) kłamstwo - wprowadzanie innych w błąd mową bądź gestem, 2) prowokowanie rozłamów - szerzenie niezgody, przez co ci, którzy się ze sobą zgadzają, przestają się zgadzać, a ci, którzy się ze sobą nie zgadzają, nie zgadzają się jeszcze bardziej, 3) prostacka mowa - lżenie innych, 4) bezsensowna gadanina - mówienie o głupich rzeczach motywowane pożądaniem itp. Trzema nieprawościami umysłu są: 1) chciwość - pragnienie posiadania czegoś, co należy do kogoś innego, 2) intencja szkodzenia - chęć wyrządzania innym krzywdy, 3) błędny pogląd - utrzymywanie, że na przykład reinkarnacja bądź Trzy Klejnoty to fałsz. Praktyka moralności, czyli ćwiczenie duchowe polegające na kategorycznym stosowaniu etycznego sposobu życia określonego przez reguły[ ślubowania ], znana jest jako dyscyplina indywidualnego wyzwolenia, czyli pratimoksza. W starożytnych Indiach rozwinęły się cztery główne tradycje różniące się pod względem natury i wykazu reguł, które później rozpadły się na osiemnaście pod-szkół. Każda z czterech głównych gałęzi miała swą własną wersję Sutry o indywidualnym wyzwoleniu (Pratimokszasutra) - tradycyjnego zapisu porad Buddhy dotyczących dyscypliny - która wylicza reguły etyczne oraz dostarcza wskazówek do życia klasztornego. U podstaw klasztornej tradycji tybetańskiej leżą reguły szkoły mulasarwastiwady. Według spisanej w sanskrycie Sutry o indywidualnym wyzwoleniu, należącej do tej właśnie szkoły, mamy 253 reguły dla w pełni wyświęconego mnicha oraz 364 dla w pełni wyświęconej mniszki. Inaczej jest w tradycji therawady, gdzie - zgodnie z palijską wersją Sutry o indywidualnym wyzwoleniu - wylicza się 227 reguł dla mnicha oraz 311 dla mniszki. Praktykowanie moralności - czyli strzeżenie trzech bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem szkodliwym działaniom - wyposaża nas w uważność i przytomność. Obie te właściwości umysłu pomagają unikać negatywnych działań fizycznych i werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny wpływ zarówno na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność stanowi podstawę buddyjskiej ścieżki. Drugim etapem jest medytacja, czyli ćwiczenie się w wyższej koncentracji (samadhi). Gdy mówimy o medytacji w ogólnym buddyjskim rozumieniu, możemy wyróżnić jej dwa zasadnicze rodzaje: medytację wyciszającą i medytację analityczną. Medytacja wyciszająca odnosi się przede wszystkim do stanów uspokojenia umysłu oraz różnych praktyk medytacyjnych integralnie związanych z tymi stanami. Głównymi cechami tego typu medytacji są ujednopunktowienie umysłu oraz wytwarzane przez nie wyciszenie. Medytacja analityczna wiąże się ze stanami medytacyjnymi, które najlepiej opisać, wskazując na sposób, w jaki odnosimy się do przedmiotu, gdy się w nich znajdujemy. Ponadto medytacja analityczna obejmuje praktyki nie dające się sprowadzić wyłącznie do ujednopunktowienia umysłu - związane z głębszą analizą. W obu wypadkach niezbędne jest posiadanie solidnej podstawy uważności i czujności - a te zdolności powstają dzięki solidnemu praktykowaniu etyki. Nawet na zwykłym poziomie codziennego życia nie sposób przecenić wagi uważności i czujności. Podsumujmy. Angażując się w praktykę moralności, kładziemy podwaliny pod umysłowy i duchowy rozwój. Kiedy angażujemy się w praktykę koncentracji, nasz umysł staje się coraz sprawniejszy, coraz łatwiej przychodzi nam postrzegać najwyższy cel praktyki. Tym samym przygotowujemy umysł do dalszego treningu - do ćwiczenia się we wglądzie, czyli mądrości. Dzięki powstającej na drodze koncentracji zdolności ujednopunktowienia jesteśmy w stanie skupić całą uwagę i energię umysłu na wybranym przedmiocie. Stabilność umysłu umożliwia nam następnie osiągnięcie autentycznego wglądu w ostateczną naturę rzeczywistości. Wnikliwy wgląd w nieesencjonalność stanowi jedyne bezpośrednie antidotum na niewiedzę - tylko on jest w stanie wykorzenić naszą błędną wiedzę, czyli niewiedzę, wraz z powstającymi z niej błędnymi poznawczymi i chorymi emocjonalnymi stanami.” -- „Świat buddyzmu tybetańskiego”


Podsumujmy:

    * Angażując się w praktykę moralności, kładziemy podwaliny pod umysłowy i duchowy rozwój.

    * Podstawą praktyki moralności jest powstrzymanie się od szkodliwych działań: trzech związanych z ciałem, czterech - z mową oraz trzech - z myślą.

    * Praktykowanie moralności - czyli strzeżenie trzech bram: ciała, mowy i umysłu przed uleganiem szkodliwym działaniom - wyposaża nas w uważność i przytomność. Obie te właściwości umysłu pomagają unikać negatywnych działań fizycznych i werbalnych - działań, które wywierają destrukcyjny wpływ zarówno na nas samych, jak i na innych. Dlatego moralność stanowi podstawę buddyjskiej ścieżki.

    * Dla osiągnięcia urzeczywistnień w praktykach medytacyjnych niezbędne jest posiadanie solidnej podstawy uważności i czujności - a te zdolności powstają dzięki solidnemu praktykowaniu etyki, czyli ślubowań moralności na poziomie hinajany, mahajany oraz tantrajany( wadżrajany ).


Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze tak pisze o praktyce Trzech Metod Wyższego Treningu i właściwej kolejności:

„Buddha rozpoczął nauczanie Dharmy od nauk śrawakajany[ hinajany ], w których zawarł pouczenia dotyczące praktyk z zakresu Trzech Metod Wyższego Treningu: wyższego treningu etyki, wyższego treningu skupienia medytacyjnego i wyższego treningu mądrości pustki. Praktyki te stanowią fundament ścieżki do wyzwolenia z samsary. Zgodnie z naukami tradycji mahajany, kultywowanie miłującej dobroci, współczucia i bodhiczitty, to praktyki przeznaczone dla pełnych odwagi bodhisattwów, pragnących wziąć na siebie odpowiedzialność za pomyślność innych. Taka kolejność praktyk na ścieżce buddyjskiej pochodzi od samego Buddhy: najpierw, jako podstawę, należy doskonalić Trzy Metody Wyższego Treningu, a następnie umysł miłości i współczucia oraz bodhiczittę. Ostatecznym celem, który Buddha stara się nam wskazać, jest tzw. wielka nirwana bez pozostawania( oświecenie ), w obrębie której porzuca się wszystkie błędy i doskonali wszelkie zalety. To wielka ścieżka altruizmu przeznaczona tylko dla bodhisattwów - istot obdarzonych wielką odwagą, mogących wziąć na siebie odpowiedzialność za uwolnienie innych od cierpienia i poprowadzić ich ku szczęściu. Z tej właśnie przyczyny mahajana nazywana jest pojazdem większym. Czasami mówi się, że tradycja mahajany pomija całkowicie praktyki niższych pojazdów[ hinajany ], niektórzy zaś utrzymują, że podążając ścieżką mahajany praktykują tylko miłość i współczucie, pomijając Trzy Metody Wyższego Treningu - etyki, jednopunktowej koncentracji i mądrości pustki. Jest to całkowicie niesłuszny pogląd. Tradycja mahajany nie ustanawia żadnej oddzielnej ścieżki praktyki, ani nie pozbawia się fundamentów, którymi są niższe pojazdy[ hinajana ]. Na ścieżce mahajany doskonali się nauki niższego pojazdu[ hinajany ], a oprócz tego kultywuje się także miłość, współczucie i inne tego rodzaju praktyki.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”

Najpierw trenujemy się w dyscyplinie moralnej, potem w jednopunktowej koncentracji umysłu, a na koniec w medytacji bezpośrednio urzeczywistniającej mądrość pustki. W tradycji Gelug właściwa kolejność jest ważna, gdyż nigdy nie zdołamy bezpośrednio urzeczywistnić mądrości pustki w medytacji bez wcześniejszego urzeczywistnienia jednopunktowej koncentracji umysłu.

Ale dlaczego tradycja Gelug kładzie tak wielki nacisk na praktykę ślubowań moralności?

Odpowiedź jest prosta. Nigdy nie zdołamy urzeczywistnić ani zaawansowanej stabilizacji medytacyjnej ani jednopunktowej koncentracji umysłu bez odpowiedniej podstawy, czyli bez wcześniejszego efektywnego treningu w dyscyplinie moralnej poprzez praktyki ślubowań moralności. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce „Ścieżka do błogości”:

„Aby rozwijać zaawansowaną stabilizację medytacyjną, należy przede wszystkim stworzyć podstawę: jest nią praktyka moralności. A zatem ścieżka prowadząca do wyzwolenia z samsary składa się z Trzech Metod Wyższego Treningu: z wyższego treningu moralności, stanowiącego podstawę, z wyższego treningu stabilizacji medytacyjnej, będącej czynnikiem uzupełniającym, oraz właściwej ścieżki, którą jest wyższy trening mądrości pustki.”

Aby urzeczywistnić zaawansowaną stabilizację medytacyjną oraz jednopunktową koncentrację umysłu, należy w tym celu dysponować odpowiednio dobrą karmą( duchową zasługą ). A dobra karma, jak nauczał Buddha, jest wynikiem naszego etycznego, moralnego postępowania. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to ujął:

„Szczęście, którego szukamy - autentyczny trwały spokój i trwałe szczęście - można osiągnąć jedynie dzięki oczyszczeniu własnego umysłu. Stanie się to możliwe, gdy odetniemy podstawową przyczynę wszelkiego cierpienia - naszą fundamentalną niewiedzę[ duchową ignorancję ; brak mądrości pustki ]. Owa wolność od cierpienia może się pojawić tylko wtedy, gdy uda się rozpoznać iluzję wytworzoną przez naszą nawykową skłonność do chwytania wewnętrznego bytu zjawisk, a tym samym osiągnąć wgląd[ w pustkę wszystkich zjawisk ], który przeniknie ostateczną naturę rzeczywistości. W tym celu jednak jednostka musi doskonalić się w trzech wyższych ćwiczeniach[ w Trzech Metodach Wyższego Treningu ]. Ćwiczenie się we wglądzie[ w pustkę wszystkich zjawisk ], czy też mądrości pustki, działa jako antidotum na niewiedzę[ duchową ignorancję ] oraz pochodzące z niej złudzenia - jednak tylko wtedy, gdy połączymy je ze zdolnością ujednopunktowienia umysłu: gdy będziemy mogli bez rozproszenia skupić całą energię i uwagę umysłu na wybranym przedmiocie medytacji. Ćwiczenie się w wyższej [ jednopunktowej ]koncentracji jest konieczne w zaawansowanej praktyce, gdy wykorzystujemy mądrość uzyskaną na drodze wglądu. Aby jednak ćwiczenie się w wyższej koncentracji i wyższym wglądzie było skuteczne, praktykujący musi najpierw położyć pod nie solidny fundament moralności, przyjmując zdrowy etycznie styl życia[ praktyka ślubowań moralności ].” -- „Świat buddyzmu tybetańskiego”


Należy przy tym zauważyć, że trzeci z trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia, czyli mądrość pustki, zawiera w sobie wszystkie Trzy Metody Wyższego Treningu we właściwej kolejności. Trzy Metody Wyższego Treningu to praktyki poziomu hinajany, ścieżka prowadząca do wyzwolenia z samsary - do nirwany. A Trzy Zasadnicze Aspekty Ścieżki to praktyki poziomu mahajany, ścieżka prowadząca do oświecenia - do wielkiej nirwany bez pozostawania.


Przeciętny europejski buddysta, prowadzący przeciętne życie w Europie, nie będąc do końca pewny czym jest mądrość pustki i nie mający obsesji na punkcie etyki i praktyki ślubowań moralności wolałby prawdopodobnie spędzać swój wolny czas na przyjemnościach, zaspokajając swoje niezliczone pragnienia, aspiracje i przeróżne formy pożądania. Stan jednopunktowej koncentracji umysłu jest przeciwieństwem umysłu nieskoncentrowanego, nawykowo rozproszonego, ślepo i bezkrytycznie podążającego za obiektami pożądania lub nienawiści. Jednopunktowa koncentracja umysłu jest głębokim spokojem będącym przeciwieństwem stanu naszego nigdy niezaspokojonego pożądania. W naukach Dharmy stan niezaspokojonego pożądania jest porównywany do prób zaspokajania pragnienia poprzez popijanie słonej wody. Mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze przestrzega nas, że jeżeli będziemy trwonić naszą energię na organizowanie zewnętrznych, samsarycznych aspektów naszej egzystencji, to nasze cierpienie nigdy się nie skończy:

„Duchowa praktyka jest czymś niezbędnym. Nie zmusza nas jednak do niej żaden czynnik zewnętrzny, inni ludzie czy Bóg. Po prostu, tak jak jesteśmy odpowiedzialni za własne cierpienie, odpowiadamy też za swoje uzdrowienie. Sami sobie stworzyliśmy sytuację, w której się znaleźliśmy, i tylko od nas zależy wykorzystanie okoliczności sprzyjających uwolnieniu się od kłopotów. Ponieważ nasze życie przenika cierpienie, aby go uniknąć, musimy wyrwać się z codziennej rutyny, musimy zrobić coś więcej. Owo coś więcej, to duchowa praktyka, innymi słowy - właśnie medytacja. Jeśli nie wgłębimy się w siebie, by doskonalić umysł, jeśli nadal będziemy trwonić swoją energię wyłącznie na ciągłe organizowanie zewnętrznych aspektów egzystencji, to nasze cierpienie nie skończy się nigdy. Nie ma ono początku, a jeśli nie zastosujemy skutecznego duchowego antidotum - nie będzie miało też końca. Ogólnie mówiąc, skuteczne praktykowanie Dharmy w świecie materialnej obfitości jest trudne. Wiele rzeczy przeszkadza w medytacji. Niemniej to wcale nie otaczający nas świat - zatruwający przyrodę przemysł czy niezdrowa żywność - sprawia nam najwięcej kłopotów. Głównym problemem są nawyki naszego własnego umysłu.” -- „Energia Mądrości. Podstawowe nauki buddyjskie”



Nawykowe, instynktowne podążanie za obiektami pożądania lub nienawiści nigdy nie poprowadzi nas w kierunku głębokiego spokoju jednopunktowej koncentracji umysłu - może zrobić to jedynie metodyczna praktyka ślubowań moralności( n.p.: praktyka ślubowań moralności na poziomie hinajany jest wyrazem intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary ). Stoi to w sprzeczności z dość rozpowszechnionym, lecz błędnym poglądem, że praktyka wadżrajany jest tak pełna tajemnych, nadprzyrodzonych mocy, iż wystarczy hałasowanie egzotycznym bębenkiem i dzwonkiem( odpowiednikiem czarodziejskiej różdżki ) i mamrotanie pod nosem magicznych zaklęć w nieznanym języku, aby w 3 lata osiągnąć oświecenie, gdyż jest to tzw. szybka ścieżka, która nie tylko nie wymaga nienaturalnego, masochistycznego celibatu negującego naturalną radość życia, ale w ogóle nie wymaga wyrzekania się naszego instynktownego przywiązania do wszelakich samsarycznych przyjemności! Rzekomo załatwia się to łatwo, szybko i przyjemnie poprzez tzw. tantryczną transformację pożądania/przywiązania, a uprawianie seksu i picie alkoholu staje się wtedy świętą praktyką religijną - tzw. „zwariowana mądrość”. Poprzez seks i alkohol do oświecenia! Czy istnieje bardziej atrakcyjna religia? Okazuje się, że Odwieczna Natura Buddhy zawsze była w nas ukryta. Nie musimy niczego w sobie zmieniać, bo wszystko i tak zawsze było Wielką Doskonałością. Wystarczy odczytywanie z kajeciku i mamrotanie pod nosem magicznych zaklęć - to przecież tak niewiele. Wszystkie te niepotrzebnie powolne techniki wyrzekania się samsary poprzez moralność są dobre dla zacofanych, niewykształconych i mało inteligentnych wieśniaków i pastuchów yaków z Tybetu oraz dla mnichów z tradycji Gelug, którzy z niezrozumiałych powodów nie są jeszcze w stanie zachwycić się zaletami „zwariowanej mądrości”. Poniższy cytat dobrze ilustruje pogląd tradycji Gelug na ważne zagadnienie tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania:

„Według nauk buddyzmu, przywiązanie/pożądanie zalicza się do fundamentalnie samsarycznych, negatywnych stanów umysłu( urojeń ), których należy unikać, aby w końcu wyeliminować je całkowicie. Jednak w praktykach wadżrajany istnieje taka metoda transformacji, która pozwala wykorzystać pożądanie/przywiązanie w medytacji tantrycznej. Jednak, aby w ogóle można było skorzystać z tej metody, wymagane są niezwykle zaawansowane umiejętności. Metoda ta polega na użyciu pożądania/przywiązania do wytworzenia w naszym umyśle wyższego stanu świadomości, zwanego „wielką błogością”, aby następnie wykorzystać tę „wielką błogość” do urzeczywistnienia pustki w medytacji tantrycznej. Tylko i wyłącznie w tego rodzaju okolicznościach możemy mówić o tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania. Nasze codzienne doświadczenie przywiązania/pożądania samo w sobie nie może być bezpośrednio spożytkowane w praktyce Dharmy, ponieważ jest fundamentalnie samsarycznym, negatywnym stanem umysłu( urojeniem ) i nawet w praktykach wadżrajany ma być w końcu całkowicie wyeliminowane. W autentycznych praktykach wadżrajany wielka błogość wygenerowana przy pomocy pożądania/przywiązania zostaje użyta do urzeczywistnienia pustki w medytacji i w ten sposób oczyszcza ona i przezwycięża wszystkie samsaryczne, negatywne stany umysłu, włącznie z samym pożądaniem/przywiązaniem. Jest to podobne do sytuacji rozpalania ognia przy pomocy szybkiego pocierania jednego kawałka drewna o drugi, kiedy to powstały w wyniku tego ogień konsumuje w końcu w całości oba kawałki drewna, z których powstał. Nie ma potrzeby nadmieniać, że dla początkujących buddystów praktyka tantrycznej transformacji pożądania/przywiązania jest najzwyczajniej niewykonalna. Z tego powodu wielcy mistrzowie wadżrajany i tantryczni yogini przeszłości nauczali, iż do osiągnięcia czystych urzeczywistnień w praktyce wadżrajany potrzebny jest szeroki i solidny trening w podstawowych praktykach poziomu sutrajany i hinajany. Bez tej solidnej podstawy nie ma absolutnie żadnej możliwości osiągnięcia czystych urzeczywistnień na poziomie wadżrajany. Zatem jest to niezmiernie ważne, aby tantryczny guru ( czyli lama ) i jego uczeń posiadali odpowiednio wysokie kwalifikacje oraz doskonałe, silne, czyste, duchowe intencje i doskonałą, silną, czystą, duchową motywację. Mimo, że nazywamy siebie buddystami i codziennie recytujemy formułę Schronienia w trzech Doskonałych Klejnotach, nie jest to wystarczające, abyśmy mogli podjąć na tej podstawie praktykę wadżrajany. Należy przy tym zauważyć, że „wielka błogość” w fazie spełniającej( rdzogs-rim ) nie jest tym samym, co zwykły orgazm podczas normalnego stosunku płciowego.” [ zobacz ]

Ciekawe, dlaczego tak wielcy mistrzowie wadżrajany, jak Jego Świątobliwość Tenzin Gyatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu oraz Jego Świątobliwość Ogjen Trinle Dordże, XVII-sty Gjalłang Karmapa obaj są mnichami praktykującymi w celibacie?


Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze, opat klasztoru Namgyal - osobistego klasztoru linii Dalaj Lamów, wielki mistrz wadżrajany i rime, dzierżawca linii przekazu Tantry Kalaczakry, mnich w tradycji Gelug, tak pisze o roli celibatu w praktykach wadżrajany:

„Kultywując zagadnienia praktyk tantrycznych, niektórzy ludzie sądzą, że powinni zmienić coś w swoim wyglądzie zewnętrznym, na przykład strój czy fryzurę, lub też, że nie wolno im pozostawać w celibacie, sądzą bowiem, że osoby, które pozostają w celibacie, jak na przykład w pełni wyświęceni mnisi i mniszki czy też nowicjusze klasztorni, nie są w stanie praktykować tantry. Jest to bardzo poważny błąd, wystarczy bowiem spojrzeć na linię mistrzów tantry Guhjasamadża, która uważana jest za królową wszystkich tantr. [...]A zatem pogląd, że musimy coś zmieniać w naszym zewnętrznym zachowaniu, jeśli praktykujemy tantry, jest bardzo poważnym nieporozumieniem. Innym znakomitym przykładem jest Lama Tsongkhapa, którego główną praktyką była Guhjasamadża, królewska tantra. Aby móc sterować swoimi wiatrami energii i mieć je pod kontrolą, aby uaktywnić i używać subtelnego umysłu i wiatru, nie należy zmieniać aspektów zewnętrznych lub porzucać ślubów klasztornych, ani angażować się w działania związane z zaniechaniem celibatu.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”


15.
NA ŚCIEŻCE KU OŚWIECENIU
Jest to powszechnie znanym faktem we wszystkich tradycjach i szkołach buddyzmu tybetańskiego, że prawdziwa, silna motywacja bodhiczitty może być rozwinięta tylko i wyłącznie na fundamencie silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia. Jeżeli nie posiadamy w naszych umysłach choćby słabej intencji szlachetnego wyrzeczenia, to nie będziemy w stanie rozwinąć w sobie wystarczającej motywacji bodhiczitty. W tradycji Gelug nie istnieje ktoś taki, jak bodhisattwa, który nie kultywuje silnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Byłoby to wewnętrznie sprzeczne, a więc po prostu niemożliwe w praktyce. Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak to wyjaśnia w swojej książce „Ścieżka do błogości”:

„Na początku najważniejsze jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Choć naszym podstawowym celem jest altruistyczna praca dla dobra innych, to aby rozwinąć tak silne współczucie, które pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem, skupiając się na własnych cierpieniach i odczuwając ich dokuczliwość. A zatem szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia wielkiego współczucia dla wszystkich istot[ co z kolei stanowi przyczynę prowadzącą do wzbudzenia motywacji bodhiczitty ]. Kiedy wasze urzeczywistnienie szlachetnego wyrzeczenia się samsary będzie już silne, powinniście skupić się na cierpieniach wszystkich istot. Rozpoznawszy własne wewnętrzne cierpienia, będziecie mogli porównać się z innymi czującymi istotami i myśleć o tym, że są one równe wam i tak samo pragną ucieczki od cierpienia.”

A Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze, Lama od którego miałem zaszczyt otrzymać święcenia buddyjskiego mnicha nowicjusza w klasztorze Kopan w Nepalu, tak o tym pisze:

„Zasadniczą metodą mahajany jest bodhiczitta. Aby ją urzeczywistnić, musimy najpierw urzeczywistnić wielkie współczucie - aspirację do tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary, co staje się fundamentem dla naszej motywacji osiągnięcia oświecenia. Jednakże, jak podkreśla to arya Szantidewa, musimy zacząć od współczucia dla samych siebie. Musimy najpierw naprawdę sami chcieć wyzwolić się z samsary[ intencja szlachetnego wyrzeczenia ] zanim będziemy w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary. Nasze spontaniczne pragnienie wyzwolenia się z samsary, to intencja szlachetnego wyrzeczenia. Jednak większość z nas go nie posiada. Nie widzimy nic fundamentalnie problematycznego w naszej samsarycznej egzystencji. Jednak jest to najzwyczajniej niemożliwe, abyśmy byli w stanie autentycznie pracować w celu wyzwolenia wszystkich czujących istot z cierpień samsary, podczas gdy sami w dalszym ciągu jesteśmy zafascynowani kultywowaniem samsarycznych pseudo-przyjemności i aspiracji[ trzech „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu: pożądania/przywiązania, nienawiści/niechęci/odrzucenia, duchowej ignorancji ; oraz 8 doczesnych trosk ]. Dlatego najpierw musimy urzeczywistnić naszą osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego wyrzeczenia się samsary. To jest najważniejsze na początku ścieżki do oświecenia. Dopiero później będziemy w stanie podzielić się tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi istotami w postaci uniwersalnej miłości, współczucia i bodhiczitty, co w sumie stanowi zasadniczą metodę mahajany.” [ zobacz ]

Właściwa kolejność jest ważna. Jak naucza nas Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze, musimy najpierw naprawdę sami chcieć wyzwolić się z samsary kultywując intencję szlachetnego wyrzeczenia zanim będziemy w stanie autentycznie zapragnąć tego, aby uwolnić wszystkie czujące istoty z cierpień samsary. Najpierw musimy urzeczywistnić naszą osobistą, nieprzerwaną, nieustającą intencję szlachetnego wyrzeczenia się samsary, a dopiero później będziemy w stanie podzielić się tym urzeczywistnieniem również z innymi czującymi istotami w postaci bodhiczitty. Aspiracja i motywacja bodhiczitty i jej urzeczywistnienie stają się z kolei fundamentem dla abhiszek i praktyk wadżrajany. Zatem jasno z tego wynika, że bez solidnego fundamentu szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest możliwa pełna, prawdziwa praktyka wadżrajany. Bez solidnych fundamentów możliwa jest jedynie forma praktyki aspirującej, na bazie tzw. tantrycznego błogosławieństwa udzielonego przez autentycznego mistrza wadżrajany podczas pozornej abhiszeki do praktyki wadżrajany( która to abhiszeka wygląda z pozoru i przebiega dokładnie tak samo, jak prawdziwa abhiszeka ), w celu wyrobienie w uczniu właściwych karmicznych instynktów do pełnego, prawdziwego praktykowania wadżrajany w bliżej nieokreślonej przyszłości( być może w którymś z naszych przyszłych wcieleń? ). Jednak w ramach tzw. zręcznych środków mistrz wadżrajany nie mówi o tym swojemu początkującemu uczniowi, aby go nie zniechęcić i nie urazić jego wielkiego, samsarycznego ego, oraz po to, aby uczeń lepiej przykładał się do praktyki myśląc, że jest następnym Milarepą!

Tantryczny Yogin Milarepa

Taki entuzjazm jest bardzo pomocny początkującemu buddyście. Dlaczego? Dlatego, że samsaryczny umysł początkującego buddysty, pozbawiony silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, jest kontrolowany przez trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) pożądania/przywiązania, nienawiści/odrzucenia i duchowej ignorancji. Początkujący buddysta nie do końca może zdawać sobie sprawę z tego, że jądrem wokół którego orbitują działania jego ciała, mowy i umysłu jest 8 doczesnych trosk. W takiej sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z nawykowymi samsarycznymi schematami myślenia i działania i zrobić coś naprawdę duchowego. Na początku przyjmuje to u niego zwykle postać tzw. „duchowego materializmu”, przed którym przestrzega nas wszystkich Czogiam Trungpa Rinpocze w swojej książce „Wolność od duchowego materializmu”:

„Pragniemy zatem zgłębiać duchowość. Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego bowiem potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet duchowość. Nieustannie próbuje opanować techniki duchowe i użyć ich dla swoich własnych celów: postrzegamy wówczas nauki jako coś zewnętrznego - zewnętrznego wobec 'Ja', jako rodzaj filozofii, którą próbujemy naśladować. W rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się z naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi o wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego. Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty[ „Tego może nauczyć się nawet małpa.” ], ale tak naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre samopoczucie poprzez udawanie[ małpowanie! ], że podążamy wskazaną przez nie ścieżką. Gdy tylko zaczynamy odczuwać jakikolwiek rozdźwięk lub sprzeczność między swoimi czynami a otrzymanymi naukami, czym prędzej interpretujemy sytuację w taki sposób, by załagodzić ten konflikt. Interpretatorem jest tu ego, występujące w roli duchowego doradcy. Taka sytuacja przypomina kraj, w którym istnieje rozdział państwa od kościoła. Jeśli polityka państwa jest niezgodna z naukami kościoła, automatyczną reakcją króla jest zwrócenie się do głowy kościoła - jako duchowego doradcy - i poproszenie o błogosławieństwo. Wtedy zwierzchnik kościoła najczęściej wynajduje jakieś uzasadnienie dla polityki państwa i udziela błogosławieństwa - pod pretekstem, że król jest obrońcą wiary. W indywidualnym umyśle taki mechanizm działa bardzo sprawnie, a ego jest tu zarówno królem, jak i głową kościoła. Jeśli chcemy rozwinąć prawdziwą duchowość, musimy przedrzeć się przez racjonalizację duchowej ścieżki i własnego postępowania. Jednakże niełatwo poradzić sobie z tą przeszkodą, gdyż wszystko, co postrzegamy, podlega filtrowaniu przez filozofię i logikę ego. [...]A nasz wysiłek jest tak ogromny i tak na serio, że trudno wątpić w naszą rzetelność.”


Dr Jarosław Moser ( Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego ), tłumacz, autor tekstów poświęconych Tybetowi, jego historii, kulturze i religii, tak oto trafnie zdiagnozował problemy z początkującymi buddystami w Polsce:

„Niestety, często zdarza się, że zafascynowani buddyzmem Polacy tracą zdolność krytycznego myślenia i ulegają złudzeniu, że złapali Pana Boga za nogi. Tymczasem bałwochwalczy stosunek do buddyzmu tybetańskiego, epatującego początkującego buddystę aurą ezoterycznej głębi[ m.in. abhiszekami do praktyk wadżrajany ], jest nie tylko sprzeczny z podstawowym postulatem Buddhy, ale też okazuje się z reguły odzwierciedleniem ukrytego bałwochwalczego stosunku do własnej osoby. A taki stan rzeczy kompromituje buddyjskie kwalifikacje od podstaw, niezależnie od ilości posiadanej wiedzy i zorganizowanych imprez. Chciałbym się w tej sprawie mylić. Niestety, jako buddysta i uczestnik licznych grupowych praktyk w Polsce, widziałem na własne oczy zbyt wiele przykładów żenującego narcyzmu i egocentryzmu wśród tych, którzy rzekomo stawiają sobie za cel przekroczenie ego i wypełnienie ślubowań bodhisattwy. Współczuję tym ludziom, bo wiem, ile wypartego ze świadomości bólu i lęku kryje się za taką postawą. Nie oznacza to jednak, że pozostanę obojętny na osobiste ataki z ich strony.”

Od wielu lat w Polsce rozpowszechniane są błędne poglądy na temat tradycji Gelug przez osoby, którzy nie mają z tą tradycją wiele wspólnego. Przykro, że odbywa się to w dalszym ciągu, również przy wykorzystaniu polskiej Wikipedii. Być może właśnie podobni do opisanych powyżej przez Jarosława Mosera początkujący buddyści, jako anonimowi, samozwańczy „redaktorzy” poszczególnych buddyjskich sekcji polskiej Wikipedii, sami o bliżej nieokreślonych kwalifikacjach, faworyzują tam swoje subiektywne poglądy cenzurując zawartość sekcji i często blokując próby zmian. Ale nie jest to bynajmniej tylko problem polskiej Wikipedii. Jest to problem całej Wikipedii - zobacz: Bias in Wikipedia oraz Kontrowersje i brak neutralności w Wikipedii.

W nawiązaniu do powyższej uwagi doktora Mosera, trafna wydaje mi się ta cenna duchowa rada, której udzielił wszystkim początkującym buddystom Czcigodny Khenchen Konchok Gyaltsen Rinpocze, mistrz tradycji Drikung Kagju, w przepięknej monografii „Portraits of Tibetan Buddhist Masters”:

„Na pozór może się wydawać, że robimy coś buddyjskiego, pozytywnego, ale gdyby nasz umysł okazał się być w tym czasie pod wpływem samsarycznych urojeń( splamień ), to wtedy nasze uczynki stają się negatywne, nieduchowe, niebuddyjskie.” [ zobacz ]

Identycznej duchowej rady udziela również wszystkim początkującym buddystom mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze:

„[...]w medytacji mniej ważne są aspekty zewnętrzne. Nie ma większego znaczenia, czy siedzimy z rękami złożonymi tak, czy z nogami skrzyżowanymi inaczej. Niezwykle ważne jest natomiast kontrolowanie, czy aby to, co robimy, rzeczywiście jest lekiem na nasze cierpienie. Czy skutecznie eliminuje przesłaniające umysł iluzje? Czy zwalcza naszą ignorancję, nienawiść i zachłanność? Jeśli nasza praktyka Dharmy rzeczywiście redukuje te negatywne cechy umysłu, oznacza to, że jest doskonała - praktyczna i bezcenna. Jeśli natomiast za jej sprawą rosną jedynie nasze mentalne splamienia( na przykład duma [ np.: z powodu posiadania tytułu „lamy”, „przewodniczącego” lub „opata” ] ), to mamy do czynienia jedynie z kolejną samsaryczną przyczyną cierpienia. W takim wypadku - choć możemy trwać w przekonaniu, że praktykujemy Dharmę - wcale nie podążamy ku oświeceniu.” -- „Energia Mądrości. Podstawowe nauki buddyjskie”

A do powyższej rady Lamy Zopy Rinpocze, Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama dodaje dla dobra wszystkich początkujących buddystów następującą uwagę:

„Z kimkolwiek się spotykam, gdziekolwiek jestem, zawsze wszystkim radzę, żeby byli altruistyczni, żeby mieli dobre serce. [...]od chwili, kiedy zacząłem myśleć aż do teraz kultywuję altruistyczną postawę. To jest istota religii; to jest istota nauk Buddhy. Dobre serce, altruizm, powinniśmy przyjąć za podstawę i wewnętrzną strukturę naszej praktyki. Wszelkie nasze prawe działania powinny służyć rozwijaniu tej postawy. Powinna ona całkowicie przeniknąć nasz umysł. Takie teksty, jak ' Osiem strof o ćwiczeniu umysłu', napisane przez Gesze Langri Tangpa (1054-1123) z tradycji Kadam, są bardzo skuteczne[ jako metoda pomocna w rozwijaniu altruizmu ], nawet jeśli praktykujemy je tylko na poziomie życzliwego zainteresowania.”

A oto tekst źródłowy Kadampa Gesze Langri Tangpy, „Osiem strof o ćwiczeniu umysłu”:


   1. Z determinacją urzeczywistnienia
      najwyższej pomyślności dla wszystkich czujących istot,
      które przewyższają nawet klejnot spełniający życzenia,
      będę uczył się traktować je jak dobro największe.

   2. Przebywając z innymi, zawsze będę się uczył
      myśleć o sobie jako o najniższym ze wszystkich
      i z głębi serca
      traktować innych jako wyższych.

   3. We wszystkich działaniach będę się uczył wglądać w umysł
      i gdy tylko powstanie uciążliwa emocja
      narażając mnie i innych na niebezpieczeństwo
      zdecydowanie stawię jej czoła i ją odsunę.

   4. Będę się uczył troszczyć o istoty o złej naturze
      i te nękane przez ciężkie grzechy i cierpienia,
      jakbym znalazł cenny skarb,
      który trudno jest znaleźć.

   5. Kiedy inni z zawiści traktują mnie źle
      obrażają, oczerniają itd.,
      będę się uczył brać na siebie całą stratę,
      a im oddawać zwycięstwo.

   6. Kiedy ktoś, komu z wielką nadzieją wyświadczyłem dobro
      bezsensownie rani mnie głęboko,
      będę się uczył widzieć tę osobę
      jako wspaniałego duchowego przewodnika.

   7. Mówiąc krótko, będę się uczył oferować każdemu bez wyjątku
      Całą pomoc i szczęście bezpośrednio i pośrednio
      I z szacunkiem brać na siebie
      Całą krzywdę i cierpienie moich matek.

   8. Będę się uczył zachowywać wszystkie te praktyki
      Nieskalane splamieniami ośmiu światowych koncepcji[ 8 doczesnych trosk ],
      A dzięki zrozumieniu, że wszystkie zjawiska są jak iluzje[ mądrość pustki ],
      Uwolnię się z niewoli przywiązania.

z angielskiego tłumaczył Henryk Smagacz, Wydawnictwo A



To, czy ktoś jest początkującym buddystą, czy nie, można w dużej mierze poznać m.in. po tym, jak skutecznie stara się na co dzień postępować według nauk Dharmy zawartych w „Ośmiu strofach o ćwiczeniu umysłu”. Jak naucza nas Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, altruistyczna postawa „to jest istota religii; to jest istota nauk Buddhy.”


arya Szantidewa


Ale czym dokładnie jest altruizm?

Może on być różnie definiowany w zależności od kontekstu. W kontekście buddyzmu, postawa altruistyczna jest rozumiana m.in. jako przeciwieństwo postawy samolubnej, egoistycznej. Natomiast egoizm w kontekście buddyzmu jest wyrazem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, czyli: pożądania/przywiązania, nienawiści/niechęci/odrzucenia oraz duchowej ignorancji. Jak nauczał Buddha Szakjamuni, korzeniem egoizmu jest właśnie duchowa ignorancja, na bazie której pojawiają się pożądanie/przywiązanie oraz nienawiść. Aby „odciąć” korzeń egoizmu raz na zawsze, Buddha naucza, aby zastosować mądrość pustki jako antidotum. Należy to zrobić we właściwej kolejności Trzech Metod Wyższego Treningu. Zatem jasnym staje się, że aby móc skutecznie kultywować postawę altruistyczną należy najpierw skutecznie pracować nad redukowaniem trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, co jest ściśle związane z kultywowaniem intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Czym skuteczniej redukujemy nasze egoistyczne tendencje wynikające z trzech fundamentalnych „trucizn” ( urojeń ) naszego samsarycznego umysłu, tym więcej przestrzni pojawi się w naszym umyśle na kultywowanie postawy altruistycznej, którą precyzyjnie sformułował Kadampa Gesze Langri Tangpa w „Ośmiu strofach o ćwiczeniu umysłu”. W swojej książce „Dobroć, mądrość i wgląd” Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama tak komentuje strofę piątą:

„Chociaż zgodnie z konwencjonalnymi zasadami rzeczą właściwą jest dać zdecydowany odpór komuś, kto niesprawiedliwie i bez powodu nas oskarża, to jednak nie zgadza się to z praktyką altruistycznego dążenia do oświecenia. Nie jest właściwym reagować gwałtownie bez szczególnego powodu. Jeśli ktoś z zawiści lub niechęci traktuje cię źle, obraża lub nawet uderza, zamiast reagować w ten sam sposób, powinieneś sam znieść porażkę i pozwolić tamtej osobie zwyciężyć. Czy to wydaje się nierealne? Tego rodzaju praktyka jest naprawdę bardzo trudna, ale ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć altruistyczną postawę, muszą ją podjąć.”


Natomiast poniższy fragment pochodzi z klasycznego dzieła Szantidewy, „Bodhiczarjawatara”, którego tytuł może być przetłumaczony jako Przewodnik na ścieżce bodhisattwy. Jest to, być może, najczęściej czytany, cytowany i praktykowany tekst całej indotybetańskiej tradycji mahajany. Szantidewa był nie tylko mnichem, ale jak się okazało, również tantrycznym joginem oraz arją, z buddyjskiego uniwersytetu Nalanda, żyjącym w VIII wieku w Indiach. Zasłynął on tam spektakularną lewitacją podczas, gdy kończył wygłaszać publiczne nauki Bodhiczarjawatary dla ogólnego zgromadzenia mnichów Nalandy. Jego obecna inkarnacja jest mnichem Gelug w klasztorze Sera w południowych Indiach. Bu-ston Rin-chen Grub, słynny tybetański uczony z XIII w. n.e., napisał w swej Historii buddyzmu w Indiach i w Tybecie, że w ramach tradycji buddyjskiej w Indiach zachowała się setka komentarzy do Bodhiczarjawatary, choć tylko osiem z nich zostało przełożonych na tybetański. Jego Świątobliwość Dalaj Lama stwierdza, że Bodhiczarjawatara jest podstawowym źródłem dla większości tybetańskich pism buddyjskich dotyczących rozwijania altruizmu i bodhiczitty, zawierającym w sobie wiele cennych metod praktyki Lodziong. Słynny rozdział IX poświęcony jest w całości analitycznym rozważaniom nad mądrością pustki oraz analizie porównawczej jej głównych szkół ze szczególnym uwzględnieniem prasangiki. Słynny rozdział IX doczekał się osobnych komentarzy, gdyż, jak fundamentalne dzieło Nagardżuny „Zasadnicza mądrość środkowej ścieżki”, w zamierzeniu został przeznaczony tylko dla wybitnych znawców tematu. Jego Świątobliwość Dalaj Lama sam często powołuje się na tekst Szantidewy.

„Oby ci, którzy mnie fałszywie oskarżają,
którzy mnie krzywdzą i wyśmiewają,
wszyscy dostąpili Oświecenia.

Obym stał się obrońcą dla tych,
którzy nie mają obrońców,
przewodnikiem dla podróżników,
łodzią, mostem, okrętem dla tych,
którzy chcą się przedostać na drugi brzeg.

Obym stał się lampą
dla potrzebujących światła,
posłaniem dla zmęczonych
i sługą dla wszystkich,
którzy pragną służby.

Wszyscy, którzy są na tym świecie nieszczęśliwi,
swoje nieszczęście zawdzięczają pragnieniu własnego szczęścia.
Wszyscy, którzy są szczęśliwi na tym świecie,
zawdzięczają swoje szczęście pragnieniu szczęścia dla innych.

Ale dość gadania! Zauważ różnicę między głupcem,
który szuka własnej korzyści, a mędrcem,
który pracuje dla pożytku innych.

Tak jak wszyscy Buddowie przeszłości
rozwinęli oświeconą postawę umysłu [ bodhiczittę ]
i krok po kroku wytrwale podążali ścieżką bodhisattwy,
chcę dla pożytku wszystkich istot
również rozwinąć w sobie takie nastawienie.
te właśnie cechy będę stopniowo rozwijał i ćwiczył się w nich.

Dopóki trwa przestrzeń
i dopóki pozostają czujące istoty
obym trwał i ja
by rozpraszać nędzę świata.”


z angielskiego tłumaczył Grzegorz Kuśnierz, Wydawnictwo NORBU



Jak widać, kultywowanie postawy altruistycznej nie jest ani łatwe, ani proste. Początkującym buddystom wydaje się nierealne. Dlaczego? Istnieje ku temu wiele powodów. Jeden z nich to wątpliwości. Podczas lektury „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” pojawia się pytanie: z jakich to ważnych powodów Kadampa Gesze Langri Tangpa zachęca nas do przyjęcia takiej właśnie a nie innej postawy? Czy może dlatego, że jest to osiem świętych dogmatów buddyzmu, których należy nauczyć się na pamięć i których nie wolno kwestionować dla własnego dobra? Czy może dlatego, że są to Prawdy Objawione, w które należy bezgranicznie, bezkrytycznie ślepo wierzyć? „Tego rodzaju praktyka[ Osiem strof o ćwiczeniu umysłu ] jest naprawdę bardzo trudna, ale ci, którzy zdecydowanie pragną rozwinąć altruistyczną postawę, muszą ją podjąć.”. Jeżeli mielibyśmy zacząć angażować się w kultywowanie postawy altruistycznej na bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” to dobrze byłoby najpierw poznać i zrozumieć uzasadnienie dla takiej praktyki. Uzasadnienie takie istnieje, więc można je poznać, ale do tego, żeby móc w pełni je zrozumieć, konieczne jest pełne i głębokie intelektualne zrozumienie mądrości pustki według najwyższej filozoficznej szkoły zwanej madhjamaka prasangika. Trudno jest bowiem efektywnie praktykować coś, czego do końca się nie rozumie i do czego nie ma się wystarczająco silnego przekonania. Jak naucza Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama, początkujący buddyści mogą rozpocząć praktykę kultywowania postawy altruistycznej na bazie „Ośmiu strof o ćwiczeniu umysłu” po prostu od poziomu życzliwego zainteresowania.

„Osiem strof o ćwiczeniu umysłu” należy do zbioru nauk i praktyk Dharmy zwanego Lodziong stanowiących jedne z najważniejszych metod kultywowania bodhiczitty. Takie nauki, jak m.in. „Osiem strof o ćwiczeniu umysłu” pozwalają nam wyrobić poprawny pogląd na to, czym różni się zwykła, samsaryczna egzystencja przeciętnego człowieka od duchowego życia buddysty opartego na naukach Mahajany. Różnica ta jest wielka. Jest to tak zasadnicza różnica, że w końcu, prędzej czy później, nie da się jej nie zauważyć, prawda?


Jak podkreślali to już wielcy Gesze ze ( starej ) tradycji Kadam, jakakolwiek praktyka pozbawiona intencji szlachetnego wyrzeczenia nie jest praktyką Dharmy ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona motywacji bodhiczitty nie jest praktyką mahajany( i nie prowadzi do oświecenia ) ; jakakolwiek praktyka Dharmy pozbawiona mądrości pustki nie prowadzi do wyzwolenia z samsary. A jeżeli nasza praktyka nie prowadzi do wyzwolenia z samsary, to nie może prowadzić do oświecenia dlatego, że do osiągnięcia oświecenia konieczne jest wcześniejsze osiągnięcie wyzwolenia z samsary. Z tego powodu Jego Świątobliwość Sakja Trizin podkreśla, że bodhisattwowie na ścieżce mahajany praktykują Dharmę( a w tym metody wadżrajany ) z perspektywy unii bodhiczitty i mądrości pustki:

„Osiągnięcie doskonałego oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot to cel, którego powinniśmy poszukiwać. Aby go osiągnąć potrzeba nam dwóch rzeczy: z jednej strony musimy gromadzić mądrość[ pustki ], z drugiej zasługę. Najlepszym sposobem gromadzenia zasługi jest obudzenie w sobie bodhiczitty - umysłu oświecenia, który jest szczerym pragnieniem osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot. Bodhiczitta zasadza się na miłującej dobroci i współczuciu, które musimy rozwijać nie tylko na poziomie intelektualnym, ale krok po kroku wcielać je w praktykę. Współczucie należy rozwijać, poczynając od konkretnej istoty, na której skupiamy się, życząc jej, aby uwolniła się od cierpienia i przyczyn cierpienia. Kiedy obudzimy w sobie miłującą dobroć i współczucie, powstanie w nas prawdziwa bodhiczitta - autentyczne pragnienie osiągnięcia doskonałego oświecenia dla dobra innych. Jest to najefektywniejsza metoda gromadzenie zasługi. Sama zasługa jednak nie wystarczy. Ponieważ podstawową przyczyną cyklicznej egzystencji[ samsary ] jest brak mądrości, potrzeba nam jej, aby osiągnąć pełne oświecenie. Z powodu niewiedzy, nie będąc w stanie zrozumieć czym jest rzeczywistość i jaka jest natura umysłu, lgniemy do 'Ja'. Mądrość, która odcina korzeń samsary, jest całkowitym przeciwieństwem tej niewiedzy. Jest to Mądrość dwóch rodzajów pustki: pustki 'Ja' i pustki zjawisk. Aby osiągnąć tę mądrość, potrzeba nam najpierw koncentracji, ponieważ obecnie nasz umysł wzburzony jest tak wieloma myślami, że medytacja nad mądrością jest niemożliwa. Dlatego, na początku, dzięki praktyce koncentracji należy doprowadzić umysł do uspokojenia i przejrzystości, a następnie medytować nad mądrością. Zasługę można porównać do stóp medytacji, a mądrość do jej oczu. Jeśli pragniemy gdzieś dojść potrzebujemy zarówno stóp jak i oczu. Same oczy nie wystarczą, aby gdziekolwiek się dostać, natomiast same nogi łatwo zmylą drogę. Podobnie, pełne oświecenie można uzyskać jedynie posiadając mądrość i zasługę.” -- „ Mądrość buddyzmu”


Przy każdej próbie praktykowania Dharmy zawsze powinny towarzyszyć nam następujące trzy refleksje:

    * Jak silna jest moja intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiem, jak poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy tak naprawdę rozumiem czym dokładnie jest samsara i nirwana?

    * Jak silna jest moja motywacja bodhiczitty? Czy rozumiem, jak poprawnie ją kultywować i dlaczego? Czy znam poprawną definicję bodhiczitty?

    * Jak silne jest moje intelektualne zrozumienie mądrości pustki? Czy rozumiem, jak poprawnie je kultywować i dlaczego? Czy kultywuję moje szlachetne wyrzeczenie, bodhiczittę oraz całą moją praktykę z perspektywy mądrości pustki? Czy rozumiem pustkę mojego ciała, mowy i umysłu oraz pustkę „Ja” i pustkę wszystkich zjawisk? Czy rozumiem pustkę Trzech Doskonałych Klejnotów, pustkę oświecenia Buddhy, pustkę Trzech Ciał Buddhy, pustkę guru, pustkę abhiszeki, pustkę moich praktyk wadżrajany, jak również pustkę bóstwa( jidam )? Czy rozumiem 20 rodzajów pustki aczarji Czandrakirtiego? Czy rozumiem pustkę samsary i pustkę nirwany, jak również pustkę samej pustki? Czy rozumiem, jak poprawnie medytować, aby bezpośrednio urzeczywistnić mądrość pustki w medytacji?


Czcigodna Khandro Rinpocze idzie jeszcze dalej i pyta nas:

„Może więc zadalibyśmy sobie kilka pytań: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy albo nie da się przyjmować Schronienia[ oraz praktykować szlachetnego wyrzeczenia się samsary i ślubowań moralności ] ? Kiedy nie trzeba praktykować bodhiczitty? Kiedy można nie pamiętać o uważności i rozwijaniu mądrości pustki? Człowiek praktykujący to taka osoba, która w każdym momencie jest w stanie medytować i być świadomą wymienionych powyżej wartości[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ]. Nie ma ani jednego działania, które może lub powinno być pozbawione takich właściwości.” -- „Nie macie czasu na praktykę?”


Zadajmy więc sobie teraz to pytanie: czy są takie chwile w codziennym życiu, kiedy nie należy albo nie da się praktykować Dharmy? Czcigodna Khandro Rinpocze odpowiada nam, że nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego ciała, mowy i umysłu, która nie może być lub nie powinna być praktyką Dharmy. Nie ma ani jednej takiej chwili działania naszego ciała, mowy i umysłu, która może być lub powinna być pozbawiona zasadniczych duchowych właściwości. A czym są te najbardziej zasadnicze duchowe właściwości? Jak zwykle, są to nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja. Każdemu, nawet najbardziej trywialnemu z pozoru działaniu naszego ciała, mowy i umysłu powinna zawsze przyświecać intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary. Każde nasze najmniejsze nawet działanie ciała, mowy i umysłu powinno zawsze być motywowane bodhiczittą. A wszystko to zawsze z perspektywy mądrości pustki, zawsze w unii z mądrością pustki. Samsaryczny umysł początkującego buddysty, pozbawiony silnej, długotrwale i metodycznie kultywowanej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary i motywacji bodhiczitty, jest kontrolowany przez trzy fundamentalne „trucizny” ( urojenia ) pożądania/przywiązania, nienawiści/odrzucenia i duchowej ignorancji. Początkujący buddysta nie do końca może zdawać sobie sprawę z tego, że motywacją dla działań jego ciała, mowy i umysłu jest 8 doczesnych trosk, a intencją - egoizm. W takiej sytuacji bardzo trudno jest mu zerwać z nawykowymi samsarycznymi schematami myślenia i działania i zrobić coś naprawdę duchowego. Buddysta powinien praktykować Dharmę przez cały rok, siedem dni w tygodniu, 24 godziny na dobę, nawet podczas snu, co jest możliwe dzięki zaawansowanym praktykom jogi snu. Taka jest właśnie istota prawdziwego duchowego życia buddysty. Duchowe życie nie ogranicza się do sporadycznych momentów siedzenia po turecku, w kucki, lub smutnego obowiązku okresowych rytuałów.


Efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary nie jest ograniczona tylko do osób w szatach mnichów. Jego Świątobliwość Dalaj Lama zwraca uwagę, iż istnieją osoby, które noszą szaty mnicha tylko dlatego, aby pozostawać na utrzymaniu klasztoru i nie martwić się o zarabianie na życie. Gdyby efektywna praktyka intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary ograniczała się tylko do mnichów, to wielcy Jogini z Indii i Tybetu nigdy nie osiągnęliby tylu wysokich urzeczywistnień, włącznie z Oświeceniem.

Zatem, czy praktykować jako mnich/mniszka, czy jako świecki nowoczesny metro-jogin?

Warto zauważyć, że Siddhartha, dopiero po osiągnięciu Oświecenia, już jako Buddha Szakjamuni został pierwszym mnichem buddyjskim i założył Sanghę wyświęconych mnichów, sam pozostając mnichem aż do śmierci. Jeżeli czujemy, że dorównujemy Siddharcie w sile jego intencji osiągnięcia oświecenia, to wtedy możemy spokojnie zapomnieć o praktyce, jako mnich/mniszka. A może zaliczamy siebie do grona wielkich Joginów z Indii lub z Tybetu? Praktykowanie, jako mnich jest dobre nawet dla wysoko urzeczywistnionych joginów i mistrzów, nie wykluczając nawet oświeconych mistrzów, takich jak np.: J.Ś. Karmapa i J.Ś. Dalaj Lama. Zagadnienie to ilustruje pewna anekdota z czasów Buddhy Szakjamuniego. W tamtych czasach Sangha Buddhy intensywnie medytowała, aby jak najprędzej osiągnąć oświecenie. Buddha bacznie przyglądał się tym wysiłkom z oddali poprzez swoje Trzecie Oko Mądrości. Pewnego dnia zauważył, że jeden z mnichów jest już bliski oświecenia. Gdy mnich ten wkrótce potem osiągnął oświecenie, jak gdyby nigdy nic, dalej robił to, co zwykle. Dalej medytował. Buddha, lekko zdziwiony, pewnego dnia nie wytrzymał, podszedł do niego i powiedział: Przecież wiem, że osiągnąłeś już oświecenie. Teraz możesz robić już co tylko chcesz. Na to mnich odparł spokojnie: Tak, wiem, że jestem oświecony i właśnie robię to, co chcę.

W teorii, bycie mnichem/mniszką to bycie prawdziwym profesjonalistą, to bycie profesjonalnym buddystą, który zajmuje się tylko praktyką Dharmy. W praktyce oczywiście nie oznacza to, że wszyscy buddyści powinni jak najprędzej ubrać się w szaty. Pojawia się tu kwestia powołania do życia klasztornego. Jeżeli buddysta nie czuje takiego silnego powołania, to oczywiście lepiej, żeby tego nie robił. To jasne. Nie ma sensu być przebierańcem. Nie o to chodziło Buddzie. Również i w tym wypadku najważniejsze są nasze silne, czyste, duchowe intencje i silna, czysta, duchowa motywacja.

W kwestii powołania do życia klasztornego warto zasięgnąć rady swojego Guru. Jeżeli chcielibyśmy, a boimy się, to spokojnie kultywujmy tę cenną duchową aspirację, a napewno uda nam się ją szczęśliwie i bezproblemowo zrealizować w naszych przyszłych wcieleniach. Nie ma pośpiechu. Dlaczego niektórzy buddyści mogą nie mieć powołania do życia klasztornego? Zwykle dlatego, że odczuwają silne powołanie do czegoś innego, co pozostaje w sprzeczności z ideałami życia klasztornego. Na przykład do życia w rodzinie, do posiadania potomstwa oraz do gromadzenia dóbr materialnych na użytek swój lub swojej rodziny. A taki styl życia, według Buddhy, nie prowadzi ani do wyzwolenia z samsary, ani do oświecenia.

Pełnia urzeczywistnienia intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale mnicha. Mnich, to ktoś, kto poprawnie otrzymał i kto zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie hinajany( pratimoksza/vinaya ). Jeżeli, jak naucza nas Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, „brak silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie będziemy w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej praktyki Dharmy”, to może warto byłoby spróbować utworzyć w Polsce, pod bezpośrednim duchowym kierownictwem Jego Świątobliwości XIV-tego Dalaj Lamy Tybetu, buddyjski klasztor w duchu rime, w dokładnie taki sam sposób, jak zostało to już zrobione w Szwajcarii? Polska Sangha wyświęconych mnichów miałaby tam wtedy okazję uczyć się wprost pod okiem doświadczonych tybetańskich kolegów wyznaczonych w tym celu przez Jego Świątobliwość XIV-tego Dalaj Lamę. Jego Świątobliwość Dalaj Lama porusza temat szlachetnego wyrzeczenia się samsary w kontekście praktyki ślubowań wyświęconych mnichów w naukach „Renunciation and the Ordained Life”, których udzielił w Pasadenie w Kalifornii w październiku 1999. Mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze w tekście „Some Thoughts on the Future of Buddhism”, tak pisze o roli obecności linii przekazu święceń klasztornej Sanghi dla przyszłości buddyzmu na Zachodzie:

„Według niektórych ocen ponad 20% populacji mężczyzn w Tybecie było mnichami. Warto wziąć pod uwagę ten ważny fakt, gdy myślimy o przyszłości buddyzmu, ponieważ możliwości istnienia i wzrostu Dharmy w danym kraju są zdeterminowane przez to, czy istnieje tam linia przekazu święceń klasztornej Sanghi. Wydaje się, że obecnie, szczególnie na Zachodzie, mamy do czynienia z tendencją pomniejszania wagi wyświęcania Sanghi mnichów i mniszek dla przetrwania buddyzmu. Wystarczy powiedzieć, że gdy nie istnieje możliwość wyświęcania Sanghi, buddyzm jest martwy.” [ zobacz ]

Mimo, iż pełnia urzeczywistnienia intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary personifikowana jest w ideale mnicha, to oczywiście istnieje taka możliwość, że wyjątkowe jednostki będą w stanie urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie praktykując, jako osoby świeckie. Trzeba bowiem pamiętać, że nawet wśród wyświęconej Sanghi urzeczywistnienie szlachetnego wyrzeczenia nie jest czymś powszechnym. Powodem jest fakt, że bardzo trudno jest w pełni urzeczywistnić szlachetne wyrzeczenie, a praca nad jego doskonaleniem musi być kontynuowana przez wiele naszych inkarnacji.


Pełnia urzeczywistnienia bodhiczitty( relatywnej ) personifikowana jest w ideale bodhisattwy. Bodhisattwa, to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie mahajany na fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany.

Pełnia urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji personifikowana jest w ideale Arya(Arja), rozumianego z perspektywy mahajany( tzw. bodhiczitta ostateczna ), a nie hinajany.

Natomiast zintegrowana, jednoczesna pełnia powyższych trzech urzeczywistnień personifikowana jest w ideale tantrycznego yogina. Tantryczny yogin, to ktoś, kto otrzymał i poprawnie zachowuje odpowiednie ślubowania moralności na poziomie tantrajany na fundamencie odpowiednich ślubowań mahajany( a ślubowania mahajany można otrzymać tylko i wyłącznie na fundamencie odpowiednich ślubowań hinajany ). W tradycji Gelug, idealny tantryczny yogin, to mnich-bodhisattwa-arya w jednej osobie. To właśnie ktoś taki może osiągnąć oświecenie w trzy lata. W tym kontekście Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze po raz kolejny zwraca naszą uwagę na właściwą kolejność:

„Niezależnie od tego, którą wielką inicjację[ abhiszekę do praktyk wadżrajany ] otrzymujemy, ceremonia taka zawsze rozpoczyna się od praktyki przyjęcia Schronienia i związanych z nim ślubowań moralności. Schronienie i ślubowania moralności[ na poziomie hinajany ] udzielane są uczniowi przez mistrza wadżry, podążając zaś dalej, uczeń składa ślubowania bodhiczitty, zwane też ślubowaniami bodhisattwy[ ślubowania moralności na poziomie mahajany ], a jeśli jest to inicjacja tantry jogi lub najwyższej tantry jogi, to uczeń składa także ślubowania tantryczne.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”

Najwyższą praktyką Dharmy jest wadżrajana( tantrajana ; „tajemna mantra” - po tybetańsku: sang-ngag ). Schronienie w Trzech Doskonałych Klejnotach( Buddha, Dharma i arya-Sangha ) oraz szlachetne wyrzeczenie się samsary są fundamentem praktyk hinajany. Praktyki hinajany są fundamentem dla praktyk mahajany, a praktyki mahajany są fundamentem dla praktyk wadżrajany. Konieczny fundament dla praktyk na poziomie hinajany, mahajany oraz tantrajany stanowi moralność określona przez ślubowania na tych trzech poziomach( na poziomie hinajany jest to np.: 10 ślubowań moralności związanych z przyjęciem Schronienia ; na poziomie mahajany są to ślubowania bodhisattwy, a na poziomie wadżrajany są to tzw. ślubowania tantryczne ).


W tym momencie warto skierować naszą uwagę na naturę ślubowań moralności. Do tej pory zapoznaliśmy się z cennymi naukami dotyczącymi roli intencji, motywacji i aspiracji. Z punktu widzenia madhjamaki prasangiki nasze działania( w tym nasza praktyka Dharmy ) są w swojej istocie głównie intencją( motywacją ) i tak oto motywacja( intencja ) staje się uczynkiem. Wszystkie światy w samsarze i ciała, w których żyjemy, są produktem naszych intencji, motywacji i aspiracji. Jest więc aspiracja, jest jej kultywowanie oraz jest urzeczywistnienie tej aspiracji w wyniku efektywnego jej kultywowania. Ślubowania moralności są pewnego rodzaju silnymi, metodycznie realizowanymi aspiracjami zawierającymi w sobie wyraźne cechy intencji i motywacji. Zatem wszystko to, co zostało do tej pory powiedziane na temat roli intencji, motywacji i aspiracji tym bardziej odnosi się do roli ślubowań moralności w naszej praktyce Dharmy.


Przed przystąpieniem do jakichkolwiek praktyk sutrajany lub wadżrajany w tradycji Gelug kładzie się ogromny nacisk na metodyczne i zintegrowane kultywowanie w umyśle trzech zasadniczych aspektów ścieżki na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności. Aby nasza praktyka zasługiwała na miano wadżrajany musi być ona koniecznie zawsze oparta na mocnych fundamentach praktyk hinajany i mahajany, na intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhiczitty oraz mądrości pustki. Intencja i motywacja w unii z mądrością pustki. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze ilustruje to w następujący sposób:

„[...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], poza tym zaś nasza [ tantryczna ]wizualizacja jest bardzo niedoskonała, podobnie jak [ jednopunktowa ]koncentracja itd., to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczitta i mądrość pustki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, a za to posiadamy wyrazistość wizualizacji[ bóstwa ], nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.” -- „Wprowadzenie do Kalaczakry”


Te trzy zasadnicze aspekty ścieżki oraz wiele zaawansowanych praktyk jest szczegółowo opisanych w wielkim, obszernym, fundamentalnym dziele Lamy Tsongkhapy „ Lamrim Czenmo” po raz pierwszy wydanym w języku angielskim w całości( w trzech tomach ) przez Snow Lion Publications. Czcigodny Gesze Lhundrub Sopa Rinpocze( emerytowany profesor Uniwersytetu Wisconsin w Madison, USA ), Lama od którego miałem zaszczyt otrzymać święcenia buddyjskiego mnicha nowicjusza w klasztorze Kopan w Nepalu, jest autorem pierwszego, pełnego, trzytomowego angielskojęzycznego komentarza „ Steps on the Path to Enlightenment” do „Lamrim Czenmo” Lamy Tsongkhapy.


16.
LAM RIM - STOPNIE NA ŚCIEŻCE
Jak osiągnąć oświecenie, takie, jak osiągnął Buddha? Buddha Szakjamuni, po osiągnięciu oświecenia, wygłosił swoją pierwszą naukę Dharmy o Czterech Szlachetnych Prawdach. Czwarta z Czterech Szlachetnych Prawd to ścieżka wiodąca nas do wyzwolenia z cierpień samsary, do wiecznego spokoju, do nirwany. Ta ścieżka, to Trzy Metody Wyższego Treningu. Ale jak osiągnąć oświecenie, czyli wielką nirwanę bez pozostawania? Jeżeli uzupełnimy ścieżkę Trzech Metod Wyższego Treningu o motywację bodhiczitty oraz ślubowania i praktyki bodhisattwy, to w rezultacie otrzymamy trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia. Trzy Metody Wyższego Treningu to metody poziomu hinajany( śrawakajany ) prowadzące do nirwany( do wyzwolenia z samsary ). Trzy zasadnicze aspekty ścieżki to metody poziomu mahajany prowadzące do oświecenia( do wielkiej nirwany bez pozostawania ). Zatem trzy zasadnicze aspekty ścieżki, jako metody pomocne w osiągnięciu oświecenia, wywodzą się bezpośrednio z pierwszej nauki Buddhy Szakjamuniego. Trzy zasadnicze aspekty ścieżki są sercem wszystkich nauk i praktyk ścieżki do oświecenia Lam Rim.

Zbiór nauk i praktyk Lam Rim, to kompletna ścieżka, od zupełnego „zera” poprzez bodhisattwę, aż do tantrycznego yogina, zawierająca w sobie wszystkie pośrednie stopnie do oświecenia. Pierwszą( początkową ) część ścieżki do oświecenia Lama Tsongkhapa zawarł w swoim dziele „ Lamrim Czenmo”, a drugą( końcową ) część ścieżki do oświecenia zawarł on w swoim wielkim dziele „Ngagrim Czenmo”( Wielkie wyjaśnienie stopni na ścieżce wadżrajany ). Linia przekazu nauk i praktyk Lam Rim została zapoczątkowana w Tybecie w XI-tym wieku przez indyjskiego mistrza, Lamę Atiszę, wielkiego reformatora buddyzmu tybetańskiego, a jego uczeń, Gesze Dromtönpa, został założycielem (starej) tradycji Kadam. Lama Atisza zawarł kompletne podstawy nauk i praktyk Lam Rim w swoim fundamentalnym dziele „Lampa na ścieżkę do oświecenia”. Szakjamuni i Guru Rinpocze Padmasambhawa w swoich przepowiedniach prorokowali narodziny i osiągnięcia Lamy Tsongkhapy. Jako młody chłopiec, w swoim wcześniejszym wcieleniu, Lama Tsongkhapa otrzymał od Buddhy Szakjamuniego legendarną muszlę - relikwię przechowywaną do tej pory w tradycji Gelug.

„W czasach Buddhy Szakjamuniego, w swoim poprzednim wcieleniu, Lama Tsongkhapa był chłopcem, który ofiarował Buddzie kryształowy różaniec, a w zamian otrzymał muszlę. Buddha dał swojemu uczniowi imię Ananda i przepowiedział, że chłopiec odrodzi się w Tybecie, wybuduje wielki klasztor w rejonie Dri i Den, ofiaruje koronę posągowi Buddhy w Lhasie i odegra znaczącą rolę w rozwijaniu Dharmy w tym kraju. Nadał mu także imię na przyszłość. Brzmiało ono Sumati-kirti, czyli po tybetańsku Lobsang Dragpa. Wszystko wydarzyło się zgodnie z przepowiednią Buddhy. Ofiarowana muszla została odkopana podczas budowy klasztoru Ganden i do 1959 roku można było ją oglądać w Drepung, największym klasztorze w Tybecie. Korona nadal zdobi głowę posągu Buddhy w Lhasie. Ponad tysiąc lat po odejściu Buddhy Szakjamuniego, Guru Rinpocze Padmasambhawa wygłosił kolejną przepowiednię dotyczącą Lamy Tsongkhapy. Powiedział, że w pełni wyświęcony mnich buddyjski o imieniu Lobsang Dragpa pojawi się na wschodzie, niedaleko Chin. Zostanie uznany za emanację bodhisattwy o wielkiej sławie i uzyska Całkowite Ciało Rozradowania Buddhy (sambogakaję).” -- „Biografia Lamy Tsongkhapy”

David L. Snellgrove i Hugh E. Richardson to znakomici znawcy Tybetu, autorzy licznych publikacji książkowych i artykułów naukowych. Z ich inicjatywy powstał Instytut Studiów Tybetanistycznych, którego pierwszym dyrektorem był D. L. Snellgrove. Ich książka „Tybet. Zarys historii kultury” jest opracowaniem dziejów kultury tybetańskiej. Uwzględnia wszelkie istotne materiały źródłowe. Oto jej fragment:

„W Lhasie i okolicy Lamę Tsongkhapę [ Cong-ka-pę ] ochoczo poparły miejscowa szlachta i lud. Przykład szkoły religijnej [ Gelug ] nie biorącej udziału w rywalizacji politycznej, a nalegającej na zachowanie ścisłej dyscypliny klasztornej mógł przemawiać do tych wszystkich, którzy krytycznie patrzyli na jawne zamiłowanie do spraw doczesnych starszych uznanych sekt. Tsongkhapę przedstawiano niekiedy w dziełach zachodnich badaczy jako samozwańczego reformatora religii tybetańskiej, jako swoistego Lutra Tybetu. Daje to całkowicie błędne wyobrażenie zarówno o samym Tsongkhapie, jak i świecie religijnym, w którym żył. On sam wcale nie pragnął mieszać się w sposób życia ludzi spoza jego klasztoru, a jeśli nawet ktoś zazdrościł mu sukcesów, to nic nie wskazuje na to, by za jego życia doszło do otwartej wrogości między jego społecznością a innymi. Sława Tsongkhapy szerzyła się daleko toteż Jung-le, trzeci cesarz z dynastii Ming, dążący do nawiązania kontaktów ze wszystkimi wpływowymi lamami w Tybecie, zaprosił go w 1408 roku do Chin. Tsongkhapa sam nie skorzystał z zaproszenia - czy to z osobistej niechęci do takiej działalności świeckiej, czy też nie chcąc stawać w zawody z innymi lamami tybetańskimi - i wysłał jednego ze swych głównych uczniów. [...]Mimo odniesionego sukcesu sekta Gelug nadal nie dążyła do władzy świeckiej i nawołując do prostoty klasztornej, poświęcenia religijnego i spokojnej surowości obyczajów, musiała bardzo kontrastować z innymi sektami, które zawsze były uwikłane w świecką działalność mimo świętości i nauk niektórych swych lamów. Nikt nie może zazdrościć buddystom Gelug ich ostatecznego sukcesu już choćby dlatego, że pierwszy etap walki wygrali najwyraźniej dzięki doskonałości swej praktyki religijnej.”

Chociaż początkowe nauki i praktyki Lam Rim ze starej tradycji Kadam historycznie zostały zaadaptowane również w tradycjach Sakja, Kagju i Ningma, to nauki i praktyki Lam Rim zostały dopiero w pełni rozwinięte i doprowadzone do doskonałości przez Lamę Tsongkhapę i największych mistrzów w historii tradycji Gelug( Nowej Tradycji Kadam ). W tradycji Gelug istnieje osiem tzw. wielkich komentarzy wyjaśniających nauki i praktyki ścieżki Lam Rim( lamrim ), w tym „Lamrim Czenmo”. Spośród tych ośmiu wielkich komentarzy dwa teksty: Panczen Lamy Choekyi Gyaltsena, zatytułowany „Delam”( Ścieżka do błogości ) oraz komentarz do niego „Nyurlam”( Krótka ścieżka ) autorstwa Panczena Paldena Yeshi, są powiązane z praktyką wadżrajany, podczas gdy pozostałe sześć komentarzy zajmuje się praktyką lamrim wyłącznie z punktu widzenia mahajany-paramitajany. Jako żywa, nieprzerwana tradycja, nauki i praktyki ścieżki lamrim w tradycji Gelug zachowały się aż do naszych czasów uosobione przez takich współczesnych wielkich mistrzów wadżrajany, jak Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu, oświecony XI-sty Panczen Lama, Czcigodny Panczen Ötrul Rinpocze, Czcigodny Ganden Tri Rinpocze, Czcigodny Ling Tulku Rinpocze, mój Guru, Czcigodny Lama Zopa Rinpocze, Czcigodny Serkong Rinpocze, Jego Eminencja Czcigodny Rizong Rinpocze, lub Czcigodny ( Jhado ) Dżhado Tulku Rinpocze oraz ponad 120 innych lamów Gelug.

Tradycja nauk i praktyk Lam Rim jest jednym z kilku przykładów unikalnego wkładu tradycji Gelug w pomnażanie duchowego bogactwa buddyzmu tybetańskiego - zobacz tekst Alexandra Berzina „ Special Features of the Gelug Tradition”( Specjalne cechy tradycji Gelug ).



17.
WNIOSKI KOŃCOWE
Czym bardziej rozwijamy w naszych umysłach urzeczywistnienie tych trzech zasadniczych aspektów ścieżki oraz ich ścisłe zintegrowanie w praktykach Dharmy na fundamencie odpowiednich ślubowań moralności, tym bardziej nasze wstępne praktyki Ngöndro oraz następujące po nich praktyki tantryczne przynoszą oczekiwane rezultaty, a wszystko to musi oczywiście odbywać się przy poprawnym zrozumieniu prawa Karmy ( uniwersalnego prawa moralnej przyczyny i skutku ), przy uwzględnieniu szerokiej perspektywy naszych wcześniejszych i przyszłych żywotów( odrodzenie lub reinkarnacja ; zobacz: Ian Stevenson, Victor Zammit, Michael Roll, Past Life Center, near-death.com ) oraz w kontekście poprawnej współpracy z naszym oświeconym guru ( dobrym przykładem jest biografia Milarepy ) ; ten ostatni element wydaje się mieć zasadnicze znaczenie na poziomie wadżrajany. Lama Tsongkhapa podkreśla w swoich naukach, że fundamentem wszelkich naszych duchowych doskonałości jest nasz oświecony guru, a nasze duchowe oddanie wobec niego jest "korzeniem"( ang.: root ) lub "rdzeniem" naszej ścieżki do oświecenia. W słowach popularnej modlitwy, „Guru to Buddha, Guru to Dharma, Guru to też jest Sangha, wszystkim Guru składam pokłony i proszę, bądźcie moim Schronieniem”. Jego Eminencja Khalkha Jetsun Dhampa Rinpocze od 9 inkarnacji pełni funkcję "Dalaj Lamy" w Mongolii. Jest on dzierżawcą linii przekazu wielu tantr, w tym tantry Kalaczakry. Oto co ma on do powiedzenia na temat roli duchowego oddania wobec oświeconego guru:

„W dzisiejszych czasach ciężko jest znaleść osoby, które osiągnęłyby wysokie duchowe urzeczywistnienia, ponieważ rzadko można spotkać kogoś, kto szczerze praktykowałby oddanie wobec oświeconego guru. Oddanie wobec oświeconego guru rozpoczyna się od właściwego polegania na wykwalifikowanym nauczycielu, ale zanim zdecydujemy się na to, powinniśmy wnikliwie zbadać, czy taka osoba rzeczywiście posiada wystarczające kwalifikacje do tego, aby prowadzić nas po ścieżce do oświecenia. Kiedy już urzeczywistniliśmy właściwą praktykę duchowego oddania, nasz strumień świadomości( umysłu ) otrzymuje mistyczne błogosławieństwo od naszego oświeconego guru. Tak długo, jak nasz strumień świadomości( umysłu ) nie otrzyma mistycznego błogosławieństwa od naszego oświeconego guru, nie będziemy w stanie osiągnąć prawdziwych duchowych urzeczywistnień, ponieważ nasz strumień umysłu będzie w dalszym ciągu 'niedojrzały'. Niezależnie od tego, jakie nauki praktykujemy, jeżeli brak nam oddania wobec naszego osobistego oświeconego guru, zdecydowanie nie osiągniemy oświecenia, ani innych duchowych urzeczywistnień na ścieżce.” -- [ zobacz ]

Ważne, aby o tym nie zapominać. Praktyka oddania wobec oświeconego guru nie jest odpowiednią praktyką dla początkujących buddystów, wymaga bowiem długotrwałego, solidnego doświadczenia w praktykach poziomu hinajany i mahajany.

Drugim, bardzo istotnym elementem poprawnej praktyki Dharmy, na który szczególną uwagę powinni zwrócić buddyści Zachodu, jest wspomniana wyżej doktryna odrodzenia( reinkarnacji ). Istotne znaczenie zagadnienia reinkarnacji dla poprawnej praktyki Dharmy wyjaśnia w swoim krótkim tekście „Dharma lekka kontra Dharma prawdziwa” Alexander Berzin:

„Bez odradzania się[ reinkarnacji ] dyskusja o umyśle nie mającym początku ani końca, staje się bezsensowna. Bez nie mającego początku ani końca umysłu, cała prezentacja prawa karmy jest niespójna. Jest tak, ponieważ karmiczne rezultaty naszych działań najczęściej nie dojrzewają w tym życiu, w którym te działania wykonujemy. [...]Większość ludzi Zachodu przychodzi do Dharmy bez wcześniejszej wiary w odrodzenie[ reinkarnację ]. Wielu podchodzi do nauki i praktyki Dharmy, jak do metod polepszenia jakości obecnego życia, zwłaszcza jeśli chodzi o przezwyciężenie psychologicznych i emocjonalnych problemów. To podejście redukuje Dharmę do formy azjatyckiej psychoterapii. Dla takiego podejścia do buddyjskiej Dharmy ukułem termin Dharma Lekka(Light) analogicznie do „Coca-Cola Light”( „lekka” - bez cukru ). Jest to wersja nisko kaloryczna, nie tak mocna, jak „Prawdziwa Dharma”. Tradycyjne podejście do Dharmy – zawierające nie tylko dyskusję na temat odrodzenia, ale również zaznajamiające z piekłami oraz pozostałymi z sześciu sfer egzystencji nazwałem Dharmą prawdziwą. Istnieją dwa sposoby praktykowania Dharmy Lekkiej. Możemy praktykować, uznając ważność tematu odrodzenia w buddyzmie i mając szczerą intencję studiowania odnośnych nauk. Dążymy tylko do poprawy obecnego życia z pomocą metod Dharmy, jednak staje się to szczeblem na drodze do poprawy jakości naszych przyszłych odrodzeń oraz do uzyskania wyzwolenia i oświecenia. Tak oto Dharma Lekka staje się krokiem przygotowawczym na stopniowej ścieżce do oświecenia, krokiem wcześniejszym od poziomu początkowego. Takie podejście jest całkowicie w porządku wobec tradycji buddyjskiej. Nie nazywa ono Dharmy Lekkiej prawdziwą. Możemy praktykować uznając, że Dharma Lekka nie jest jedynie właściwą Dharmą, ale jest również najbardziej odpowiednią i zręczną formą jaką przybierze na Zachodzie. Takie podejście jest wielce krzywdzące dla prawdziwej buddyjskiej tradycji. Prowadzi to do kulturowej arogancji.” -- [ zobacz ]

Niestety, wielu początkujących buddystów w Polsce podchodzi do nauki i praktyki Dharmy, jak do egzotycznego hobby, lub jak do orientalnej formy psychoterapii w celu polepszania jakości życia oraz przezwyciężania psychologicznych i emocjonalnych problemów. Jest to przejawem opisanego już wyżej „duchowego materializmu”.


W tradycji Gelug praktykowania Dharmy nie rozpoczyna się od Ngöndro(nyndro), lecz od początku ścieżki Lam Rim. Pozwolę sobie posłużyć się prostą analogią. Jeżeli za cel końcowy postawimy sobie otrzymanie dyplomu magistra, to normalna, typowa, sprawdzona ścieżka prowadząca do tego celu rozpoczyna się w pierwszej klasie szkoły podstawowej( hinajana ), kontynuuje się w szkole średniej( mahajana ), aż do ukończenia szkoły wyższej( wadżrajana ). Trudno byłoby nam zacząć pisać pracę dyplomową, gdy jeszcze ani nie umiemy dobrze czytać, ani dobrze pisać, ani dobrze liczyć, bo jeszcze nie opanowaliśmy dobrze podstawowych umiejętności na poziomie szkoły podstawowej, prawda?

Drugą prostą analogią mogą być wschodnie sztuki walki. Treningu wschodnich sztuk walki nie zaczyna się od końca, od 10-tego dan'a czarnego pasa( od wadżrajany ) - trening zaczyna się od początku, od pasa białego( od hinajany ). Każdy z nas, z łatwością, potrafiłby przepasać sobie biodra czarnym pasem mistrza karate. Nic prostszego. To bardzo dobrze, że aspirujemy do zdobycia czarnego pasa. To bardzo dobrze, że oglądamy filmy z Bruce'm Lee i robimy przed lustrem podobne miny, jak on. Ale to dopiero połowa sukcesu. W międzyczasie dobrze byłoby zadać sobie pytanie, jak rzetelnie to przetestować, aby uczciwie stwierdzić, jakiego naprawdę koloru jest ten nasz pas karate?

W przeciwieństwie do niektórych polskich grup, stowarzyszeń i związków wyznaniowych buddystów tradycji tybetańskich, gdzie praktykę Dharmy zaczyna się od końca( od wadżrajany ), w tradycji Gelug praktykę Dharmy zaczyna się od początku( od początku ścieżki Lam Rim ) i nikt nie starał się być wyjątkiem od tej reguły - nawet kolejne inkarnacje Dalaj Lamów Tybetu! Właściwa kolejność jest ważna. Czcigodny Dżhado Tulku Rinpocze przypomina nam, że:

„[...]jeśli posiadamy odpowiedni fundament Schronienia/wyrzeczenia, bodhiczitty i mądrości pustki[ trzech zasadniczych aspektów ścieżki ], [...] to taka praktyka przynajmniej jest buddyjska, jest to praktyka mahajany, ponieważ obecne są podstawy, ponieważ obecne jest Schronienie/wyrzeczenie, bodhiczitta i mądrość pustki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ]. Z drugiej strony, jeśli te trzy czynniki[ trzy zasadnicze aspekty ścieżki ] nie są obecne, [...] nie jest to zaliczane do praktyk buddyjskich.”

Zatem jeżeli nasza buddyjska praktyka, a w szczególności wstępna praktyka nyndro lub 3-letnie( 4-letnie ) odosobnienie, pozbawiona jest fundamentalnej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, nie wspominając już nawet o motywacji bodhiczitty i mądrości pustki, to nie jest ona nawet praktyką Dharmy. Jest wtedy, w pewnym sensie, stratą czasu, gdyż zwykle jest po prostu, jak wyjaśnia Czogiam Trungpa Rinpocze, formą „duchowego materializmu”:

„Pragniemy zatem zgłębiać duchowość. Wierzę w autentyczną wartość tych poszukiwań, ale zaraz na wstępie konieczne jest zakwestionowanie ich natury. Ego bowiem potrafi wszystko obrócić na swoją korzyść, nawet duchowość. W rzeczywistości wcale nie chcemy utożsamić się z naukami, nie chcemy stać się nimi. Kiedy więc nasz nauczyciel mówi o wyrzeczeniu się ego, usiłujemy naśladować wyrzeczenie się ego. Przyjmujemy właściwe pozycje, wykonujemy odpowiednie gesty, ale tak naprawdę nie chcemy, nawet w niewielkim stopniu, wyrzec się swojego sposobu życia. Stajemy się zręcznymi aktorami i, grając ślepych i głuchych na właściwe znaczenie nauk, zapewniamy sobie dobre samopoczucie poprzez udawanie, że podążamy wskazaną przez nie ścieżką.”


Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, tantryczny yogin z Lhasy w Tybecie, wielki mistrz medytacji, opat klasztoru Ganden, inkarnowany lama tradycji Gelug, urodził się w południowo-wschodniej prowincji Kham w Tybecie. W roku 1956 uzyskał tytuł Gesze Lharampy, najwyższy ze stopni w tybetańskim klasztornym systemie edukacji. W 1976 roku Rinpocze wykładał buddyzm jako profesor na Uniwersytecie Virginii w USA. Jest autorem bądź współautorem wielu książek z zakresu buddyzmu tybetańskiego.

Jakie są formalne sposoby wkroczenia na ścieżkę wadżrajany? W naukach „Bliss and Emptiness in the Gelug Tradition”, których udzielił swoim uczniom 15 października 1991 roku w Nowym Yorku, Lati Rinpocze wymienia dwa formalne sposoby wkroczenia na ścieżkę wadżrajany. Ponieważ żaden z nich nie jest dostępny przeciętnym buddystom, dyskretnie zdradza nam wszystkim tajemnicę, że nasze próby praktyk wadżrajany pozbawione solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów ścieżki, czyli intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhiczitty i urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, oraz pozostałych urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim, to nie wiele więcej niż rytualne hałasy:

„Są dwie możliwości wejścia na ścieżkę praktyk wadżrajany. Można na nią wejść ze ścieżki nagromadzenia( akumulacji ) mahajany, lub można na nią wejść z 10-tego bhumi. Zatem formalnie można wejść na ścieżkę praktyk wadżrajany na te dwa sposoby. My stanowimy wyjątek, jako że wkraczamy na ścieżkę praktyk wadżrajany na przeróżne inne sposoby(!). Powodem dla którego wchodzimy na ścieżkę praktyk wadżrajany ze ścieżki nagromadzenia( akumulacji ) mahajany lub z 10-tego bhumi jest to, iż aby móc efektywnie wykonywać tantryczne medytacje musimy najpierw kultywować praktyki podstawowe na ścieżce Lam-rim, takie jak trzy zasadnicze aspekty ścieżki do oświecenia, czyli: intencję/motywację szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywację/intencję bodhiczitty oraz mądrość pustki. Dopiero poprawne kultywowanie kompletnej ścieżki Lam-rim oraz dostateczne urzeczywistnienie jej zasadniczych elementów sprawia, że zdobywamy wystarczające kwalifikacje do praktykowania metod wadżrajany. Wtedy należy znaleść autentycznego guru - mistrza wadżrajany - i poprosić go o abhiszekę do praktyk wadżrajany w celu odbycia tych praktyk. Tantryczna ścieżka jest uważana za niezwykle zaawansowaną i szybką, pozwalającą osiągnąć oświecenie w najkrótszym możliwym czasie. Jej zaawansowanie i szybkość opiera się na fundamencie urzeczywistnień ścieżki Lam-rim, a szczególnie na fundamencie urzeczywistnień trzech zasadniczych aspektów ścieżki do oświecenia, o czym już wspominałem. W Tybecie jest takie powiedzenie, że powodem dla którego ciasto sernika jest takie smaczne jest masło; bez masła byłby to po prostu kawał suchego sera. Zatem niezwykłe zaawansowanie i szybkość metod wadżrajany wynika z podstawowej ścieżki Lam-rim. Nasze próby praktyk wadżrajany pozbawione solidnych podstaw trzech zasadniczych aspektów ścieżki, czyli intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary, motywacji bodhiczitty i urzeczywistnienia mądrości pustki w medytacji, oraz pozostałych urzeczywistnień ze ścieżki Lam Rim, to nie wiele więcej niż rytualne hałasy.” -- [ zobacz ]


W swojej książce „Radość życia i umierania w pokoju” Jego Świątobliwość Dalaj Lama również nie wyklucza tej możliwości, iż:

„Możecie na przykład twierdzić, że żyjecie w odosobnieniu medytacyjnym, lecz w rzeczywistości odpoczywacie sobie w swoim pokoiku i jest wam bardzo wygodnie.”


Zatem siedzenie po turecku, w kucki w pokoiku, hałasowanie egzotycznym bębenkiem i dzwonkiem( rytualne hałasy ), recytowanie z zeszyciku przez 24 godziny na dobę, nawet przez 4 lata, samo w sobie nie prowadzi do oświecenia. Nawet w Himalajach.

Nawet w Himalajach!



Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze, w przepięknej monografii „Portraits of Tibetan Buddhist Masters”, tak oto w największym skrócie podsumowuje zasadniczą, kluczową rolę intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary w naszej praktyce Dharmy:

„Brak silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary sprawia, że nigdy nie będziemy w stanie podjąć autentycznej i naprawdę poważnej praktyki Dharmy. Nie będziemy w stanie wzbudzić w sobie Wielkiego Współczucia, a bez Wielkiego Współczucia nie będziemy w stanie urzeczywistnić bodhiczitty, a bez bodhiczitty nie będziemy w stanie urzeczywistnić oświecenia.” [ zobacz ]

Jego Eminencja Czcigodny Lati Rinpocze w powyższym cytacie powtórzył dokładnie tę samą mądrość, co cytowany już wcześniej Jego Świątobliwość XIV-sty Dalaj Lama Tybetu:

„Na początku najważniejsze jest wzbudzenie intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary. [...]aby rozwinąć tak silne [ Wielkie ] współczucie, które pozwoli nam odczuć nieznośne cierpienia innych istot, najpierw należy pracować nad szlachetnym wyrzeczeniem[...] A zatem szlachetne wyrzeczenie jest przyczyną, która prowadzi do wzbudzenia Wielkiego Współczucia dla wszystkich istot.” [ zobacz ]


Gesze Wangyal w swojej książce „The Door of Liberation” przytacza podobną do powyższej myśl w jednej z anegdot z czasów rozkwitu (starej) tradycji Kadam w Tybecie:

„Czcigodny Gesze, proszę powiedz mi, co mam zrobić, aby praktykować Dharmę? Kadampa Gesze Dromtönpa odpowiedział: Wyrzeknij się przywiązania do tego życia[ intencja szlachetnego wyrzeczenia się samsary ]. Wyrzeknij się go teraz. Jeżeli nie wyrzekniesz się przywiązania do tego życia, cokolwiek zrobisz nie będzie to praktyką Dharmy.”

Czy wiemy, co dokładnie miał na myśli Kadampa Gesze Dromtönpa? Czy rozumiemy zasadnicze powody kultywowanie silnej, czystej, duchowej intencji szlachetnego wyrzeczenia się samsary? Czy rozumiemy, jak praktycznie i efektywnie kultywować tę intencję w naszej codziennej praktyce? Czy wystarczająco zweryfikowaliśmy poprawność naszego zrozumienia? W jaki sposób? Czy wystarczająco zweryfikowaliśmy skuteczność naszego kultywowania szlachetnego wyrzeczenia się samsary? W jaki sposób?




To wszystko, w wielkim skrócie, na temat różnic.




Naturalnie, różnice istnieją i aby pozostać wiernym ideałom rime nie musimy udawać, że ich nie zauważamy. Stanowią one bowiem o bogactwie perspektyw na nauki Buddhy Szakjamuniego, są wyrazem zręcznych środków, jak również odzwierciedlają zróżnicowanie karmicznych potrzeb czujących istot. Jak zawsze podkreślam, koncentruję się głównie na tym, co jest wspólne dla wszystkich tradycji buddyzmu tybetańskiego, a nie na tym, co je dzieli. Jak trafnie zauważył Jego Świątobliwość Tenzin Gjatso, XIV-sty Dalaj Lama Tybetu w swojej książce „Dobroć, mądrość i wgląd”, nauki Dharmy nie są po to, aby buddyści sprzeczali się o nie między sobą:

„Jeśli pomoże to również wam, praktykujcie to samo. Jeśli nie, to nie ma o co się spierać; po prostu to zostawcie. Celem Dharmy nie jest powodowanie sporów. Te nauki zostały podane przez wielkich mistrzów po to, żeby pomagały, a nie po to, żeby ludzie sprzeczali się ze sobą.”


W jaki zatem sposób buddyści mogą najlepiej podejść do nauk Dharmy? Mistrz wadżrajany Czogiam Trungpa Rinpocze (1939-1987) w swojej książce „Wolność od duchowego materializmu” wyjaśnia nam, że:

„Nauki Dharmy podobne są do świeżo upieczonego chleba: jest on wciąż ciepły i świeży. Każdy piekarz musi umieć zastosować ogólną wiedzę o robieniu chleba do konkretnego ciasta i do konkretnego pieca. Wreszcie musi sam poczuć świeżość tego chleba, pokroić go i skosztować, póki jeszcze ciepły. Najpierw powinniśmy uczynić nauki swoimi, a potem je praktykować. To naprawdę żywy proces. [...]W buddyjskiej linii przekazu nauki nie są traktowane jak starożytna pamiątka. Jeżeli mistrz sam urzeczywistnił prawdę, której naucza, przekazuje ją swojemu uczniowi w formie inspiracji. Ta inspiracja przebudza umysł ucznia, podobnie, jak przebudziła kiedyś umysł nauczyciela. Potem uczeń przekazuje ją następnemu uczniowi i tak to się dalej toczy. Nauki są zawsze aktualne, żywe. Nie są starożytną mądrością, starą legendą. Nie przekazuje się ich jak zwykłe informacje czy ludowe baśnie, które dziadek opowiada wnukom. Nie tak się to odbywa. To przekaz autentycznego doświadczenia. W pismach tybetańskich istnieje powiedzenie: 'Tak jak czyste złoto, wiedza musi zostać wytopiona i wykuta. Potem można ją nosić jako ozdobę'. Gdy więc otrzymujesz duchowe wskazówki, nie przyjmuj ich bezkrytycznie: przetop je, wykuj i wyklep, aż rozbłyśnie szlachetny blask czystego złota. Potem uformuj kruszec w ozdobę, nadaj jej kształt, jaki ci się spodoba, i załóż. Tak oto dharma ma zastosowanie w każdym wieku, do każdego człowieka - jest żywa. Nauki są indywidualnym doświadczeniem każdego - dotyczy to również mnie.” -- „Wolność od duchowego materializmu”


Dotyczy to również mnie.



18.
DEDYKACJA ZASŁUGI
Oby ten tekst był z pożytkiem dla wszystkich czujących istot, aby szybko osiągnęły doskonałe oświecenie Buddhy. Oby wszyscy wielcy mistrzowie mahajany i wadżrajany cieszyli się doskonałym zdrowiem i bardzo długim życiem i oby wszystkie ich życzenia spełniły się jak najszybciej! Oby wszystkie tradycje buddyjskie, w Polsce i na Świecie, kwitły w harmonii i pokoju. Oby tradycja Gelug rozwijała się w Polsce dla dobra wszystkich czujących istot. Oby jak najwięcej buddystów w Polsce szybko wyzwoliło się z cierpień samsary i urzeczywistniło doskonałe oświecenie Buddhy podążając ku niemu według czystych i prawdziwych nauk tradycji Gelug. Oby wszyscy buddyści w Polsce byli zrzeszeni w Jednej Unii Buddyjskiej wzajemnego szacunku i tolerancji, przyjaźni i współpracy, miłości i współczucia, dając w ten sposób swoim życiem świadectwo naukom Buddhy, które chcą szerzyć i reprezentować. Modlę się o to, aby cytaty z nauk mistrzów Dharmy w tym tekście zainspirowały wszystkich buddystów w Polsce( włącznie ze mną ) do dalszych wysiłków w doskonaleniu szlachetnego wyrzeczenia się samsary, altruistycznych intencji, motywacji, aspiracji, sześciu paramit bodhisattwy oraz moralności trzech poziomów. Tak dedykuję całą Zasługę Trzech Czasów i Dziesięciu Kierunków.




buddyjski mnich nowicjusz Lhundrub Dzinpa ( Zbigniew Modrzejewski )



18 lipca 2007 r., pełnia Księżyca, wielkie święto Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.

Uzupełniono 25 lipca 2009 r., wielkie święto Pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.



Tłumaczenia fragmentów tekstów źródłowych z angielskiego: Zbigniew Modrzejewski.

Zbigniew Modrzejewski ( getsul Lhundrub Jinpa ) asserts the moral right to be identified as the author of this work.

 

 

 

Buddyjska tradycja GELUG ( część pierwsza )

http://www.eioba.pl/a109322/buddyjska_tradycja_gelug_czesc_pierwsza

 

 


 
 
==================================================================================

Podobne artykuły


21
komentarze: 34 | wyświetlenia: 17848
20
komentarze: 35 | wyświetlenia: 6716
15
komentarze: 2 | wyświetlenia: 3443
14
komentarze: 11 | wyświetlenia: 3783
43
komentarze: 19 | wyświetlenia: 5666
40
komentarze: 23 | wyświetlenia: 7598
34
komentarze: 31 | wyświetlenia: 2512
29
komentarze: 17 | wyświetlenia: 20315
32
komentarze: 39 | wyświetlenia: 17700
24
komentarze: 9 | wyświetlenia: 42646
24
komentarze: 50 | wyświetlenia: 3210
24
komentarze: 8 | wyświetlenia: 10059
22
komentarze: 6 | wyświetlenia: 15271
21
komentarze: 7 | wyświetlenia: 3245
20
komentarze: 16 | wyświetlenia: 6482
 
Autor
Artykuł




Brak wiadomości


Dodaj swoją opinię
W trosce o jakość komentarzy wymagamy od użytkowników, aby zalogowali się przed dodaniem komentarza. Jeżeli nie posiadasz jeszcze swojego konta, zarejestruj się. To tylko chwila, a uzyskasz dostęp do dodatkowych możliwości!
 

© 2005-2018 grupa EIOBA. Wrocław, Polska