Czy Jan Kalwin był nietolerancyjny?

Kalwin bywa uznawany za inspiratora kapitalizmu, demokracji i wolności. Równocześnie krytycy widzą w nim nietolerancyjnego tyrana. Gdzie leży prawda?

Artykuł powstał na bazie referatu, wygłoszonego przez autora 27 sierpnia 2007 r. w Calvin’s College w Grand Rapids (USA) dzięki wsparciu H. Henry Meeter Center for Calvin Studies w Grand Rapids oraz Uniwersytetu Łódzkiego.

Miejsce Jana Kalwina w historii tolerancji i wolności religijnej jest o tyle interesujące, że często podkreśla się zasługi kalwinizmu dla kształtowania się nowożytnej liberalnej idei wolności. Wskazuje się na związki między etyką kalwinizmu a instytucjami nowożytnego liberalnego społeczeństwa: kapitalizmem czy też demokracją. Z drugiej jednak strony oczywistym jest, że sam Kalwin nie był tolerancyjny dla innowierców. Owo potoczne przekonanie, oparte o głośną sprawę spalenia na stosie Miguela Serveta wypacza jednak prawdziwy obraz stosunku genewskiego reformatora do osób o odmiennych przekonaniach religijnych.

Oczywiste jest, że trudno dopatrywać się w myśli Jana Kalwina doktrynalnych uzasadnień dla wolności religijnej rozumianej jako prawnie zagwarantowana swoboda wyboru przekonań religijnych i sposobu ich ekspresji. Niewątpliwie Kalwin zarówno w swej doktrynie, jak i praktyce nie traktował różnic religijnych między obywatelami tego samego państwa jako czegoś, co należałoby akceptować. Jeżeli tolerancja jest afirmacją religijnej różnorodności, to Jan Kalwin był nietolerancyjny. Według mnie zbyt daleko idą jednak ci autorzy, którzy traktują go jako „szczyt protestanckiej nietolerancji”1. W myśli genewskiego reformatora znajdujemy kompleksowe usprawiedliwienie nietolerancji wobec heretyków, jednakże kościelna i polityczna praktyka w Genewie doby Kalwina wydaje się być względnie tolerancyjna, ze względu na wypływający z ewangelicznej etyki nakaz znoszenia grzechu w nadziei poprawy grzesznika.

Epoka nietolerancji

Pisząc wiele o wolności, Kalwin nigdy nie skłaniał się ku przekonaniu, że mieszkańcy państwa mogą dowolnie wybierać religię i sposób jej praktykowania. Jego zdaniem wolność chrześcijańska nie ma nic wspólnego z tolerancją religijną, zwłaszcza dla osób, które odrzucają fundamentalne dogmaty chrześcijaństwa. Reformator Genewy podzielał powszechne w jego epoce przekonanie, iż tolerancja stanowi zagrożenie dla porządku społecznego. Nie był pod tym względem wyjątkiem wśród protestantów. W styczniu 1527 roku, gdy Kalwin miał szesnaście lat, reformator Zurychu Ulrich Zwingli uznał, że jego dawni współpracownicy posuwają się za daleko żądając, aby chrzest był udzielany dorosłym na podstawie wyznania wiary. Anabaptyści, bo tak nazwano zwolenników „powtórnego chrztu”, zostali uwięzieni, a ich przywódca Feliks Manz - utopiony2. Nieco wcześniej Luter opublikował traktat pt. Przeciw morderczym i zbójeckim bandom chłopskim, będący wybuchem gniewu przeciw inspirowanej religijnymi hasłami chłopskiej rewolcie. Wittenberski reformator nie nawoływał w nim bynajmniej książąt do tolerancji i łagodności względem chłopów. Jego słowa: „niech ubija, grzmoci i dusi, kto może” adekwatnie oddają ducha wspomnianego traktatu. Gwoli ścisłości wspomnieć należy, że Luter próbował wcześniej uspokoić podburzonych przez Tomasza Müntzera chłopów, a dopiero gdy nie dało to efektu, wezwał książąt do krwawej rozprawy z powstańcami. Ponadto trudno uważać wspomniane wystąpienie Lutra za przejaw nietolerancji, ponieważ działania chłopów stanowiły rzeczywiste zagrożenie dla porządku społecznego oraz życia ludzi. Luter nie sprzeciwiał się wierzeniom chłopów, ale wojnie i rozruchom, które sprowokowali, powołując się na opacznie zrozumianą ewangelię. Pomijając reakcję Lutra na powstanie chłopów, inne jego wypowiedzi wskazują na to, że nie uważał tolerancji za cnotę. Wprawdzie we wczesnym okresie swej działalności twierdził, że „myśli nie płacą cła”, to jednak później domagał się banicji lub więzienia dla „bluźnierców” i „zwodzicieli”, przy czym bluźniercami byli również ci, którzy odrzucali jakiś artykuł apostolskiego wyznania wiary, zaś zwodzicielami na przykład ci, którzy twierdzili, że chrześcijanin nie powinien uczestniczyć w wojnie3. W roku 1536, gdy Kalwin, jako nowo nawrócony protestant opublikował pierwszą wersję „Nauki religii chrześcijańskiej”, najbliższy współpracownik Lutra Filip Melanchton naszkicował „Memorandum o postępowaniu z anabaptystami”, w którym rozróżnił dwa rodzaje anabaptystów: pokojowych i buntowniczych, i żądał śmierci zarówno dla jednych, jak i dla drugich4. Niektórzy uczeni chcą widzieć szesnastowieczny humanizm jako prąd promujący tolerancję, ale ten obraz nie jest prawdziwy. Protestanccy humaniści tacy jak Zwingli czy Melanchton byli zazwyczaj tak samo nietolerancyjni jak katoliccy, np. Tomasz More, który akceptował palenie heretyków na stosach jako właściwy sposób postępowania5. Niektórzy anabaptyści byli względnie tolerancyjni, lecz nie przywiązywali oni większej wagi do idei tolerancji. Widzieli oni siebie jako ofiary bezbożnego świata, męczenników dla sprawy Chrystusa, i wyrażali raczej wzgardę wobec zepsutego społeczeństwa aniżeli troskę o to, aby uleczyć je z choroby nietolerancji. Ich zdaniem świat jest dogłębnie skażony, dlatego też musi prześladować prawdziwych chrześcijan. Anabaptystów interesowało budowanie kościoła, możliwie odseparowanego od świata. Dla grupy osób o takim nastawieniu promocja tolerancji nie ma większego sensu. Pomimo to, odrzucając jurysdykcję państwa w sprawach wiary anabaptyści niejako mimochodem głosili poglądy bliskie koncepcji neutralności światopoglądowej państwa. W czasach Kalwina tolerancja była rzadką cnotą, zaś to, czy w ogóle można ją uznać za cnotę było przedmiotem kontrowersji. Odpowiedź nie była oczywista dla kogokolwiek, kto widział okrucieństwa wojny chłopskiej w Niemczech albo ekscesy anabaptystów w Műnster.

Doktrynalne uzasadnienie nietolerancji w pismach Kalwina

Głoszona przez Jana Kalwina wizja chrześcijańskiego społeczeństwa była nie do pogodzenia z tolerowaniem fałszywych nauk. Postawę Kalwina określić można jako „umiarkowaną nietolerancję”. Według reformatora, władza polityczna powinna chronić Kościół i bronić zdrowej nauki:

„Jednakże o ile ostatnio nauczaliśmy, że ten rodzaj rządu [tzn. władza polityczna – T.Sz.] różni się od duchowego i wewnętrznego królestwa Chrystusa, tak też powinniśmy wiedzieć, że nie są one sobie przeciwne. Ten drugi [rząd], w pewnym stopniu rozpoczyna w nas królestwo niebiańskie, i nawet tu, na ziemi, w tym śmiertelnym i marniejącym życiu zaczyna nieśmiertelny i niezniszczalny stan błogosławiony, podczas gdy ten pierwszy przeznaczony jest, póki żyjemy wśród ludzi, do utrzymania zewnętrznej czci Boga i troski o nią, do obrony zdrowej nauki i stanu Kościoła, do tego, aby nasze zachowanie przystosować do społeczności ludzi, do uformowania naszych obyczajów według cywilnej sprawiedliwości, do pojednania nas ze sobą nawzajem, do troski o powszechny pokój i spokojny byt”6.

Rozwijając ten argument przeciwko anarchistycznym twierdzeniom niektórych anabaptystów, kalwin bardziej bezpośrednio wskazał na uprawnienie władzy politycznej do zwalczania herezji:

„Ale mieć jeszcze będziemy lepszą okazję po temu, by mówić o użyteczności rządu cywilnego. Wszystko, co chcemy, aby było teraz rozumiane to tyle, że czystym barbarzyństwem jest myśleć o jego usunięciu, gdyż jego użyteczność między ludźmi jest nie mniejsza niż chleba i wody, światła i powietrza, podczas gdy jego godność jest znacznie wspanialsza. Jego przedmiotem nie jest jedynie, jak w przypadku tamtych rzeczy, aby umożliwić ludziom oddychanie, jedzenie, picie i ogrzanie się (chociaż oczywiście zawiera w sobie te rzeczy, gdyż uzdalnia ich do życia razem); to, powiadam, nie jest jego jedynym przedmiotem, ale jest nim, aby żadne bałwochwalstwo, żadne bluźnierstwo przeciw imieniu Bożemu, żadne kalumnie przeciw prawdzie ani inne przestępstwa przeciw religii nie wybuchały i nie były rozsiewane między ludźmi; aby spokój publiczny nie był zakłócany, aby własność każdego człowieka była zabezpieczona tak, by ludzie mogli prowadzić między sobą niewinny handel, aby pielęgnowane były uczciwość i umiarkowanie; mówiąc krótko- aby publiczna forma religii mogła istnieć między chrześcijanami, a człowieczeństwo między ludźmi. Niech nikt nie będzie zaskoczony, że przypisuję zadanie ustanowienia religii bezpośrednio ludzkiej wspólnocie, choć wydaje się, że poprzednio umieściłem ją ponad wolą człowieka; nie bardziej bowiem niż poprzednio pozwalam ludziom wprowadzać dowolne prawa dotyczące religii i czci Boga, podczas gdy aprobuję porządek cywilny nakierowany na ten cel - tzn. ochronę prawdziwej religii, która zawarta jest w prawie Bożym, przed otwartym i bezkarnym jej pogwałceniem i zanieczyszczeniem wskutek publicznego bluźnierstwa”7.

Tolerancja względem fałszywych wierzeń jest zatem wykluczona, ponieważ ludzie, którzy je głoszą, dopuszczają się crimen laese maiestatis przeciwko Bogu jako najwyższemu władcy. Obrażają oni najwyższego Króla, rozpowszechniając oszczerstwa na Jego temat. W oparciu o ten argument Kalwin w Komentarzu do Księgi Powtórzonego Prawa bronił starotestamentowego przepisu, przewidującego karę śmierci dla proroków namawiających do odstępstwa od Jahwe:

„Bóg mógł, w rzeczy samej, bronić religii bez pomocy miecza; nie było to jednak Jego wolą. Cóż więc dziwnego w tym, że Bóg nakazuje piastującym urząd być mścicielami Jego chwały, jeżeli ani nie chce, ani nie zezwala na to, żeby kradzieże, cudzołóstwa i pijaństwa uszły bezkarnie. W pomniejszych sprawach sędzia nie ma prawa zwlekać; jeżeli natomiast zagrożona jest cześć Boża i cała religia, to czyż tak wielka zbrodnia powinna ujść bezkarnie wskutek opieszałości sędziego? Cudzołożników należy karać śmiercią; a czyż tym, którzy gardzą Bogiem należy pozwolić, aby bezkarnie skazili cudzołóstwem naukę o zbawieniu, i odwodzili biedne dusze od wiary? Trucicielom nigdy nie udziela się przebaczenia, którzy czynią szkodę ciału; czyż należy się ono tym, którzy wydają dusze na wieczne zatracenie? Wreszcie sam urząd zwierzchnika, jeżeli ktoś dopuszcza się zamachu na jego władzę, powinien surowo pomścić taką zniewagę; czyż więc powinien pozwolić, aby profanacja świętego Bożego imienia nie została pomszczona? Cóż mogłoby być bardziej potworne! Jednakże jest rzeczą zbyteczną dowodzić tego za pomocą argumentów, skoro Bóg jasno powiedział, co jest Jego wolą, albowiem trwać musimy w jego niezmiennym postanowieniu”8.

W Komentarzu do Księgi Powtórzonego Prawa 13:5 Kalwin wskazał na kilka warunków, jakie muszą zostać spełnione, aby zgodnie z prawem ukarać bezbożnika. Po pierwsze, karę wymierzyć można tam, gdzie religię ustanowiono na mocy publicznej zgody, wyrażonej w głosowaniu ludu. Po drugie, ustanowienie religii musi być oparte na pewnych i nie podlegających dyskusji dowodach, które wynoszą jej prawdziwość ponad wszelkie wątpliwości9. Jeżeli te dwa warunki są spełnione, wówczas „prostacy, którzy podważają religię” nie mogą być tolerowani. Kalwin rozróżniał dwa typy przestępców przeciwko religii, którzy powinni być karani przez władzę publiczną. Pierwszy to fałszywy prorok (albo fałszywy nauczyciel), zaś drugi to „każdy z ludu”. Rozważając kwestię wymierzania kary ludziom, którzy porzucili religię Kalwin podkreślał, że tego rodzaju czyn można osądzić jedynie tam, gdzie religia została prawidłowo ustanowiona, zaś karę śmierci można wymierzać jedynie „apostatom, którzy wyrywają religię wraz z korzeniami” 10.

Uwagi o przypadku Miguela Serveta

Egzekucja hiszpańskiego lekarza i teologa Miguela Serveta (1511-1553), która miała miejsce w Genewie 27 października 1553 roku była rezultatem długiego, częściowo osobistego konfliktu pomiędzy nim a Kalwinem. Servet uważał siebie za osobę powołaną przez Boga do tego, żeby kontynuować dzieło reformacji. Jego zdaniem protestanccy reformatorzy rozpoczęli dobre dzieło, ale utknęli w martwym punkcie, nie chcąc rozprawić się z najpoważniejszym błędem kościoła, jakim miała być nauka o Trójcy. Servet posuwał się do tego, że porównywał Trójcę z Cerberem – mitycznym trzygłowym psem, który strzec miał greckiego Hadesu11. Poza tym głosił poglądy zbliżone do panteizmu twierdząc, że wszystkie stworzenia uczynione są z boskiej substancji. Z uwagi na te radykalne przekonania teologowie rzymskokatoliccy potępili go i skazali na śmierć. Zarówno Kalwin, jak i liczni inni spośród protestanckich kaznodziejów uważali aktywność Serveta za diabelski atak, wymierzony przeciw nieokrzepłemu jeszcze Kościołowi reformowanemu. Bez względu na to, czy ich interpretacja była prawidłowa czy nie, faktem jest, że Servet przybył do Genewy w czasie nasilonego konfliktu między władzą polityczną a kościelną. W lutym 1553 roku pierwszym syndykiem wybrano wrogiego Kalwinowi Amiego Perrina. W tym czasie połączone rodziny Favre’ów, Perrinów, Septów i Berthelierów przygotowywały spisek, mający na celu wzbudzenie w mieście fali antyklerykalizmu. Kalwin, który czuł się oblężony przez nieprzyjaciół głoszonej przez siebie ewangelii, za cel postawił sobie ochronić Kościół przed chaosem i zamieszaniem. Sprawa Serveta została rozstrzygnięta przez władze miejskie Genewy, choć niewątpliwie opinia Kalwina wpłynęła na wyrok skazujący, który został jednomyślnie zaaprobowany przez rady innych reformowanych kantonów Szwajcarii. Pamiętać należy również o tym, że w 1553 roku Kalwin nie posiadał w Genewie takiego wpływu, jakim cieszył się już dwa lata później, kiedy ostatecznie pokonał swoich politycznych przeciwników.

Egzekucja Serveta stała się symbolem protestanckiej nietolerancji. W literaturze zgodnym chórem rozbrzmiewają głosy wyrażające potępienie, oburzenie czy ubolewanie z powodu zaangażowania Kalwina we wspomniane wydarzenia. Zapomina się jednak o ważnym moim zdaniem aspekcie całej sprawy, mianowicie o tym, iż reformator działał w imię obrony specyficznie rozumianego porządku publicznego, któremu Servet niewątpliwie zagrażał.

Kalwin uważał, że nad społeczeństwem chrześcijańskim władzę sprawuje „rząd dwojaki” [duplex regimen], będący Bożym darem. Na rząd dwojaki składały się współzależne, wzajemnie się uzupełniające władze: duchowa i świecka12. Utrzymanie tak rozumianego porządku publicznego wymagało, aby obywatele powstrzymali się od kwestionowania podstawowych dogmatów chrześcijańskich. Servet natomiast nie tylko kwestionował te dogmaty, ale z zapałem je zwalczał, podważając w ten sposób podstawy funkcjonowania chrześcijańskiej wspólnoty politycznej. Postawa Kalwina w sprawie Serveta bywa piętnowana jako historyczny przykład niedopuszczalnego tłumienia swobody sumienia, wyznania i wypowiedzi. Jednakże żadne społeczeństwo i państwo nie może pozwolić na interpretację wolności jako niczym nie ograniczonej swobody. Można zadać pytanie, czy porównując Trójcę Świętą do psa Servet zachował owo minimum szacunku dla uczuć religijnych obywateli, którego oczekuje się od uczestników dyskursu w każdym normalnym państwie. Wydaje się, że w swoim pisarstwie Miguel Servet przekraczał to, co dziś nazywa się granicami dozwolonej swobody wypowiedzi. Jakkolwiek należy ubolewać nad tym, że został on skazany na śmierć, to jednak pamiętać należy, że Servet otwarcie atakował podstawy religii, uważanej przez wielu za najistotniejszą część porządku publicznego. Kalwinowi, jako architektowi genewskiego porządku trudno było o chłodną intelektualną refleksję nad zaletami tolerancji, zwłaszcza jesienią 1553, a więc w czasie nasilonego konfliktu między nim a zdominowaną przez nieprzychylnych mu „libertynów” radą miejską.

Pożałowania godne zdarzenie, jakim niewątpliwie była egzekucja Serveta możemy należycie zrozumieć tylko wówczas, gdy weźmiemy pod uwagę uwarunkowania, w jakich przyszło działać Kalwinowi, w szczególności średniowieczną tradycję nietolerancji oraz nieszczęśliwy moment, w którym wolnomyśliciel przybył do Genewy. Ponadto zwrócić należy uwagę na fakt, że sam Miguel Servet nie był jedynie heroiczną ofiarą nietolerancji, ale do pewnego stopnia kontestatorem porządku publicznego, którego działania i wypowiedzi można uznać za kontrowersyjne nawet w świetle współcześnie stosowanych kryteriów.

Uwagi o sporze między Kalwinem a Sebastianem Castellio

Humanista Sebastian Castellio (1515-1563)13 stał się jednym z przyjaciół Kalwina w 1540 roku, podczas pobytu tego ostatniego w Strasburgu. Przyjaźń zakończyła się cztery lata później, gdy Kalwin zabronił mu tłumaczenia Nowego Testamentu i kierowania szkołą. Powodem takiej decyzji była niezależność Castelliona oraz żywione przez niego kontrowersyjne przekonania, takie jak zastrzeżenia co do biblijnej księgi Pieśni nad Pieśniami. Pozbawiony swobody działania oraz dotknięty brakiem pieniędzy Castellio udał się do Lozanny, a później do Bazylei. Egzekucja Serveta sprowokowała jego gwałtowny protest. W roku 1554 pod pseudonimem Martinus Bellius opublikował traktat De haereticis, an sint persequendi, w którym sprzeciwił się stosowaniu środków przymusu państwowego wobec heretyków. Punktem wyjścia dla argumentu Castelliona było przekonanie o marności teologii i nieodłącznie z nią związanych sporów dogmatycznych. Intelektualnemu podejściu do Boga przeciwstawiał Castellio podejście moralne. Religię uważał przede wszystkim za sposób życia, sprowadzający się do naśladowania Chrystusa i przestrzegania Jego przykazań. Skoro religia sprowadza się do posłuszeństwa przykazaniom Jezusa, to prześladowcy błądzą, gdyż Chrystus nigdy nie nakazał bronić prawdy za pomocą miecza. Aby umocnić swoją argumentację przeciwko prześladowaniu heretyków, Castellio cytował opinie licznych autorów sprzeciwiających się karaniu herezji za pomocą miecza; wskazywał na czynione przez autorów Nowego Testamentu rozróżnienie między „cielesnym” a „duchowym”. Cielesny miecz władzy świeckiej jest środkiem nieadekwatnym do zwalczania herezji, będącej sprawą duchową. Co więcej, według Castelliona zachodzi różnica między posiadaniem określonych poglądów a grzechem. Zasadniczym obowiązkiem moralnym każdego człowieka jest mówienie prawdy o tym, co uważa za prawdziwe, i bycie wiernym szczerze żywionemu przekonaniu. W ten sposób zrelatywizował on sumienie. W konsekwencji wszelki gwałt na sumieniu, zmuszający je do uznania cudzej opinii za prawdziwą należy uznać za zbrodnię14.

Kalwin i Teodor Beza w tym samym roku odpowiedzieli Castellionowi. Odpowiedzią Kalwina był traktat zatytułowany Obrona prawowiernej wiary chrześcijańskiej… przeciwko wielorakim błędom Michała Serveta15. Teodor Beza opublikował po łacinie traktat pod tytułem zapożyczonym z dzieła Castelliona. Beza twierdząco odpowiedział w nim na trzy pytania: Czy heretyków trzeba karać? Czy represjonowanie herezji słusznie należy do jurysdykcji władzy świeckiej? Czy może ona wymierzać heretykom karę śmierci?

Nietrudno jest zgodzić się z zaprezentowaną przez Castelliona krytyką nietolerancji, i przedstawić konflikt między nim a Kalwinem w kategoriach „sumienie przeciwko potędze władzy”16, z oczywistą sympatią dla sumienia i pogardą dla tłumiącej je władzy. Jednak problem wydaje się być bardziej złożony. Badacze piszący na ten temat często nie zwracają uwagi na fakt, że Kalwin zainteresowany był promowaniem chrześcijańskiej etyki w nie mniejszym stopniu aniżeli Castellio. Ten ostatni twierdził, że Kalwin zastąpił etykę chrześcijańską intelektualną znajomością doktryn. Prawdą jednak jest to, że Kalwin w „dobrze ukonstytuowanej wspólnocie” chciał zarówno czystej doktryny w sferze publicznej, jak i moralnego postępowania w życiu poszczególnych obywateli. Władza i autorytet nie były dla niego celem, lecz środkiem osiągnięcia tego, co uważał za „dobrze ukonstytuowaną wspólnotę”. Drugim często pomijanym faktem jest to, że Castellio był wolny od odpowiedzialności za jakąkolwiek grupę ludzi czy wspólnotę większą niż jego własna rodzina. Konflikt między nim a Kalwinem to nie tylko „sumienie przeciw władzy”. To także spór wolnego od zobowiązań intelektualisty z reformatorem, odpowiedzialnym za losy miasta. Podzielając trafne argumenty Castelliona pamiętajmy o różnicy między pozycją intelektualisty i męża stanu. Ten pierwszy ma dużą swobodę rozważań, natomiast drugi musi ważyć słowa i starannie badać przyjmowane przez siebie nauki pod kątem ich wpływu na losy ludzi, którym przewodzi. Wydaje się, że w sporze z Castellionem u Kalwina przeważyła pewna obawa przed zawaleniem się budowli, którą z takim trudem zaprojektował i wznosił.

Łagodzenie nietolerancji przez chrześcijańską cierpliwość

Jak wskazano wyżej, Kalwin odrzucał wszelkie argumenty odwołujące się do niepewności ludzkich sądów w dziedzinie teologii. Istnieje Prawda, i każdy może ją poznać z całą pewnością. Spieranie się o kwestie fundamentalne może być postrzegane jako „podstępny plan wypaczenia prawdziwej religii” 17. Każde odstępstwo od Prawdy jest albo grzechem, albo co najmniej symptomem poważnego duchowego problemu wewnątrz serca błądzącej osoby. Pomimo to istnieje powód, aby do pewnego stopnia tolerować heretyków i bluźnierców. Jest nim Boża – i chrześcijańska – cierpliwość.

W Komentarzu do Księgi Daniela Kalwin napisał:

„Należy nieco podkreślić [hebrajskie] słowo באדין ( badin), „w tym czasie”, ponieważ Boży gniew, albo przynajmniej jego objawienie się, dojrzało. Daniel ukazuje, jak bardzo cierpliwie znosił Bóg króla Baltazara przez to, że nie pomścił się na nim natychmiast, podnosząc swą broń i wymierzając karę. Jednakże teraz wystąpił jako sędzia i zasiadł na swym sędziowskim krześle, albowiem potrzeba nie cierpiała zwłoki, a bezbożności nie można było dłużej tolerować. Zauważmy więc, z jakim naciskiem użyte jest wspomniane słowo, jak gdyby chciał powiedzieć: Nie możesz narzekać na gwałtowność kary, jak gdyby Bóg wykonał ją przed czasem. Nie możesz narzekać na to, że Bóg karze znienacka; pomyśl bowiem i rozważ na jak rozliczne sposoby i przez jakże długi czas prowokowałeś Go do gniewu. Zaś gdy chodzi o twą ostatnią zbrodnię, to z pewnością dotarłeś do skraju bezbożności, gdy ręka [pisząca na ścianie] pojawiła się przed tobą. A teraz, we właściwym czasie, Bóg pociąga cię do odpowiedzialności, gdyż aż dotąd znosił ciebie i twoje grzechy. Po czasie okazywania  cierpliwości cóż jeszcze może powstrzymać Go od zniszczenia ciebie, skoro tak dumnie Go znieważałeś i jesteś kompletnie zatwardziały, nie pozostawiając najmniejszej nadziei na poprawę.18”.

Mając to na uwadze powiedzieć można, że dopóki istnieje najmniejsza nadzieja poprawy, heretyków i bluźnierców należy oszczędzić. Historia Genewy w czasie, gdy Kalwin odgrywał w niej decydującą rolę pokazuje praktyczne zastosowanie tej zasady. W czasach, gdy dość często dochodziło do mordów na innowiercach, Genewa była miejscem, gdzie nawet ludziom bluźniącym Bogu i odrzucającym autorytet Pisma Świętego udzielano zazwyczaj upomnienia. Jean Baudoin, który powiedział, że wzbudzony z martwych Jezus był pospolitą zjawą, a Pismo Święte nazwał „wyblakłym papierem”, na którym ludzie wypisali to, co tylko chcieli, został jedynie upomniany. Podobnie Robert Lemoine, który przeczył odkupieniu oraz negował istnienie diabła19. Anabaptyści nie mogli wprawdzie mieszkać w Genewie, ale zmuszano ich do opuszczenia miasta, a nie więziono czy zabijano, jak w południowych Niemczech czy Zurychu. Ani Hieronim Bolsec, który publicznie sprzeciwił się doktrynie predestynacji i śmiało kwestionował nauki Kalwina, ani Castellio, który twierdził, że wchodząca w skład kanonu Pisma Świętego „Pieśń nad Pieśniami” nie jest Bożym Słowem, nie zostali skazani na śmierć. Jak już wspomniano, opuszczający miasto Castellio otrzymał nawet list polecający od Kalwina. W praktyce Genewa pod autorytetem Kalwina była miejscem, gdzie „heretyków” i bluźnierców traktowano względnie łagodnie.

Trudno jest zgodzić się z tymi, którzy twierdzą, jakoby Kalwin był „skrajnie” nietolerancyjny. Wydaje się, iż głoszący taką tezę autorzy ignorują znaczącą różnicę między surową teorią a względnie umiarkowaną praktyką w Genewie Kalwina. Rzetelny badacz nie powinien wskazywać na szesnastowieczną Genewę jako miejsce, w którym nietolerancja (chociażby jedynie „protestancka”) osiągnęła swój szczyt 20. Nietolerancyjna w teorii, ze względu na praktyczną chrześcijańską cierpliwość Genewa stała się miejscem schronienia dla ewangelickich dysydentów z całej Europy.

Tolerancja w kalwinizmie

Szesnasto- i siedemnastowieczni uczniowie Jana Kalwina, podobnie jak ich mistrz, odżegnywali się od tolerancji religijnej. Niewiele wskazuje na to, żeby hugenoci chcieli tolerować katolicyzm po osiągnięciu zwycięstwa. Ku tolerancji w szesnastowiecznej Francji skłaniało się środowisko „polityków” złożone z umiarkowanych wyznawców katolicyzmu21, podczas gdy stronnictwa religijnych zelotów były wobec siebie nawzajem nieprzejednane. Ani John Knox w Szkocji, ani wyznawcy różnych postaci kalwinizmu w Anglii nie byli skłonni do tolerowania dysydentów. Do wyjątków należał Oliver Cromwell (1599-1568), którego wizją była wspólnota polityczna oparta o „światło wspólne wszystkim chrześcijanom”22. W takiej wspólnocie religia panująca miałaby postać luźnej federacji wyznań protestanckich, zaś wyznania dysydenckie: anglikanizm, katolicyzm, kwakryzm i judaizm – byłyby tolerowane23.

Afirmacji tolerancji nie znajdziemy również wśród purytanów w koloniach północnoamerykańskich. Jak pisał Russel Kirk purytanie, którzy, „(…) szukali wolności sumienia dla siebie, nie mieli zamiaru pobłażać innym w praktykowaniu tego, co z punktu widzenia purytanizmu było herezją i szaleństwem”24. Zamiarem purytanów było ustanowienie w Nowej Anglii „miasta na wzgórzu”, o którym mówił Chrystus. Aby urzeczywistnić ten śmiały zamiar, konieczna była wolność, rozumiana jednakże jako posłuszeństwo prawom nadanym przez Boga. W imię tak rozumianej wolności gubernator Massachusetts John Winthrop przeciwstawiał się „doktrynalnym dewiacjom” antynomian oraz baptystów25. Antynomianie, którym przewodziła prorokini Anne Hutchinson, rozumieli chrześcijaństwo jako podążanie za głosem Ducha Świętego, całkowicie przeciwne purytańskiemu przywiązaniu do litery Prawa. Natomiast baptyści, których zwolennikiem był Roger Williams (1603-1683) nie tylko odrzucali chrzest dzieci, ale opowiadali się za tolerancją religijną oraz rozdziałem Kościoła od państwa. Oprócz antynomian i baptystów w okresie dominacji purytanizmu prześladowano też kwakrów oraz katolików26.

Dopiero na przełomie XVII i XVIII wieku pod zewnętrznym w stosunku do samego kalwinizmu wpływem Johna Locke’a w Anglii, oraz Rogera Williamsa i Williama Penna w amerykańskich koloniach, również kalwiniści zaczęli akceptować ideę tolerancji. Na początku osiemnastego wieku spadkobiercy amerykańskich purytanów odrzucili fragment Konfesji Westminsterskiej mówiący o ciążącym na władzy świeckiej obowiązku karania bluźnierstw i herezji27. Najbardziej zdeklarowanym propagatorem tolerancji wśród osiemnastowiecznych kalwinistów był prezbiterianin John Witherspoon (1723-1794), który jako jedyny duchowny podpisał amerykańską Deklarację Niepodległości. Na przełomie wieku dziewiętnastego i dwudziestego wybitny holenderski polityk i zarazem duchowny oraz teolog reformowany Abraham Kuyper (1837-1920) głosił doktrynę odrębnych sfer suwerenności państwa i kościoła, której praktyczną implikacją był rozdział kościoła i państwa. Ta zgodna z liberalnymi postulatami doktryna została dość powszechnie zaakceptowana w kręgach reformowanych. Współcześnie wyznawcy kalwinizmu postrzegają na ogół stosunki między kościołem a państwem według paradygmatu naszkicowanego przez Kuypera. Wyjątkiem jest środowisko chrześcijańskich rekonstrukcjonistów, którzy przekonani są o konieczności unormowania życia społecznego według norm zawartych w Starym Testamencie, włączając w to karanie fałszywych proroków i aktywnych homoseksualistów.

Pomimo faktu, że tolerancja i aprobata wolności religijnej przyjmowane były przez kalwinistów wolno i w dużym stopniu pod wpływem zewnętrznych okoliczności, a i dziś ich akceptacja napotyka na opór, pamiętać należy i o tym, że przesłanki zawarte w kalwinizmie umożliwiły powstanie nowożytnej idei wolności (także religijnej) w postaci, jaką dziś znamy i jakiej skłonni jesteśmy bronić. Ignorowanie tego faktu naraża nas na niebezpieczeństwo skrajnych i często niesprawiedliwych ocen Kalwina oraz działalności zarówno jego samego, jak i jego uczniów.