Dyskurs religijny jest chyba najlepszym przykładem przemocy narracji. Dwa czasowniki w funkcji apelatywnej – wstań i idź – każą Abrahamowi o nic nie pytać, tylko wykonać polecenie Boga. Abram opuszcza swoje rodzinne miasto Ur i wyrusza w nieznane, bo słowa usłyszane od Pana przeistaczają się w nim samym w imperatyw działania. Przemoc w czystej postaci zewnętrzna zostaje zinternalizowana. Konieczność staje się wolnością w tajemniczym psychologicznym procesie przyswajania oraz przekształcania przemocy w akt wolnego wyboru. Wola Boga staje się jego wolą, jego wola staje się wolą Boga. Abram wie, na mocy własnego niezłomnego przekonania, że musi wyruszyć w drogę, aby rozpocząć realizację celu, którego jeszcze nie zna, ale który akceptuje w pełni. Od tej pory wszystkie jego wybory będą autonomiczne, będą wolne, ale będą takie w pewnej przestrzeni ontologicznej i aksjologicznej wyznaczonej przez cel. Innymi słowy, Abram uznając niepodlegającą dyskusji apodyktyczność wezwania, zaczyna myśleć i działać w jego wewnętrznym obszarze. W ten sposób realizuje swą misję! Paradoksalność jego sytuacji polega na tym, że nie zna jeszcze ani celu, ani misji, ale już ją realizuje. Kiedy pozna cel, kiedy zrozumie swoją misję, stanie się Abrahamem. Na razie jednak imperatyw działania ogranicza się do całkowitej zmiany paradygmatu życia. Przecież można sobie wyobrazić, że bohater miał swoje sprawy, gdzieś mieszkał, z kimś był, jakoś zarabiał na swoje utrzymanie. Pragnął czegoś, dokądś dążył, był człowiekiem w określonej sytuacji-w-świecie. Pewnie miał jakieś priorytety, plany, określone kierunki działania. Dwa słowa przekreśliły całkowicie dotychczasowy paradygmat życia Abrama. Wstań oznaczało – „zostaw wszystko to, czym do tej pory żyłeś”. Idź – rozpocznij nowy etap w swym życiu, wchodząc w przestrzeń zupełnej ciemności. Świadomość człowieka została na jakiś czas zawieszona, była lustrem odbijającym ciemność. Została zawieszona to znaczy wchłonięta w inną, wyższą świadomość, która sterowała wędrówką bohatera. Jak się to ma do bycia wolnym Abrama? Epoche świadomości wcale jednak nie musi być jednoznaczna z wzięciem w nawias wolności. Abram – przynajmniej na początku swej drogi - nie działa w sposób świadomy, ale na pewno działa w sposób wolny. Wypełnia wolę Pana, a zatem działa w sposób wolny. Obie wole – człowieka i Boga – wchodzą w dialektyczny związek, stając się jednością.
Nie jest więc tak, że Bóg potraktował Abrama instrumentalnie. Nie był Abram jedynie narzędziem. A jeśli był, to takim, który zachowuje swą podmiotowość. Przedmiotem uposażonym we własną podmiotowość, podmiotem uprzedmiotowionym we własnym działaniu. Był wolny od początku, mógł przecież nie posłuchać wezwania Boga. Posłuchał jednak, i był to wolny akt wyboru z jego strony. I to właśnie go zobo-wiązuje! Od tej pory buduje nową przestrzeń dla własnej egzystencji. W trakcie tej budowy stopniowo odsłania ona przed nim swą strukturę, cel i sens. Znamienne jest to, że został tutaj zmieniony kierunek. Najpierw jest cel, na który nakierowany jest imperatyw działania. W przypadku Abrama imperatyw działania jest „ślepy”.
Przemoc Boskiej narracji ujawnia się jeszcze mocniej, kiedy każe On Abrahamowi złożyć ofiarę z własnego syna. Biedny ojciec prowadzi Izaaka na górę, żeby wykonać polecenie. Nie pyta, po co to wszystko, dlaczego Bóg żąda od niego prawowitego syna, na którego czekał tak długo. Cierpi! Być może uważa, że jest to szaleństwo. Ale wie także, że narracja której uległ, posiada wewnętrzną logikę i tej logice należy się podporządkować. Abraham nie pytał, dlaczego musi opuścić Ur, nie pyta również, dlaczego w pierś syna musi wbić nóż. Trudno odnaleźć inny przypadek, gdzie przemoc narracji miałaby równie totalny charakter. W bardzo sugestywny sposób opisał drogę Abrahama na górę ofiarną Soren Kierkegaard. Ojca ściska gardło, łzy napływają do oczu, pierś jest ciężka od cierpienia. Jednak idzie! I pójdzie aż do zatracenia, jeśli tego zażąda Bóg. Taki właśnie jest rycerz wiary! Swoim działaniem współtworzy Abraham dyskurs wiary. Izaak zostaje ocalony, a jego potomkowie poniosą dalej narrację tworząc tym samym zręby plemiennej religii.
Dla Kierkegaarda wiara jest przestrzenią absurdu i paradoksu. Narracja przemocy jest jednocześnie narracją obietnicy. Droga na górę Moria jest tą samą drogą, która wiedzie do Ziemi Obiecanej. Próba wiary to warunek wejścia na ścieżkę obietnicy i warunek wielkości samego Abrahama. Ojciec narodu wybranego musi przejść straszną drogę na szczyt, by zamordować własnego syna, ponieważ rezygnacja z tego, co się kocha najbardziej daje niezwykłą moc duchową, ale jest także źródłem niezgłębionej rozpaczy. Ofiara Abrahama jest czynem paradoksalnym, gdyż pozbawiony jest on – według duńskiego filozofa – możliwości jakiejkolwiek mediatyzacji. Jest tylko jednostka wobec Absolutu. Bohater tragiczny ma oparcie w tym, co ogólne, czyli powszechne. Jego czyny lub wybory budzą podziw, szacunek i współczucie. Bohater greckich tragedii, poprzez sytuację w jakiej się znalazł, wzbudza w odbiorcy litość i trwogę, a to z kolei prowadzi do katharsis. Widz, utożsamiając się z postacią, przeżywa podobne emocje. Sztuka dramatyczna daje możliwość zapośredniczenia wewnętrznych odczuć i przeżyć. Taki stan rzeczy zakłada zupełnie inny typ narracji, czyli historii (resp. mitu), której ośrodkiem krystalizacji jest fatum. Fatum jest ślepe, nie można zatem powiedzieć, że wybiera swoją „ofiarę”. Tutaj charakter narracji, opartej na przemocy, jest bodaj najbardziej widoczny. Człowiek nie może być przygotowany na to, co go spotyka na mocy fatum. Nie jesteśmy w stanie psychologicznie przygotować się na zabicie ojca i poślubienie matki. Wyroki fatum są ostateczne! Mamy zatem do czynienia z przemocą o charakterze totalnym. Tekst, który wyjawia wyrocznia: zabijesz własnego ojca i ożenisz się z matką prowadzi nieodwołalnie do klęski. Zachowania, czyny i wybory bohatera zostają zdeterminowane przez pozostawanie wewnątrz narracji, a działania mające na celu opuszczenie przestrzeni zniewalającej historii prowadzą do skutków paradoksalnych. Pragnienie wyjścia jeszcze mocniej osadza w strukturze samej narracji. Edyp, sądząc że oddala się od przeznaczenia, tak naprawdę się do niego zbliżał. Na tym właśnie polega ironia tragiczna – na różnicy pomiędzy samoświadomością bohatera a jego rzeczywistą sytuacją w świecie.
Widz, obserwując działania bohatera na scenie, jest świadom owej różnicy. Obserwator postrzega realny obraz sytuacji życiowej bohatera, ponieważ znajduje się na zewnątrz narracji, którą wyłącznie śledzi. Tutaj właśnie rodzi się przewaga widza nad bohaterem. Ten ostatni bierze za prawdę to, co nią nie jest. Konsekwencją jest zakłócenie relacji z otoczeniem, zakłócenie relacji komunikacyjnej. Edyp nie potrafi właściwie odczytać ani informacji Jokasty, ani poprawnie odszyfrować przekazu Tejrezjasza. Jest tym, który wchodzi w rolę prawowitego władcy Teb i stara się odnaleźć przyczynę klęsk nawiedzających miasto, a jednocześnie czyni to z pozycji ojcobójcy i kazirodcy. Władca-podmiot staje się w ten sposób przedmiotem własnego dochodzenia. Ten dramatyczny rozziew czyni człowieka, nieświadomego prawdziwego stanu rzeczy, wrogiem samego siebie. Przemoc narracji fatum rodzi narrację odpowiedzi na przemoc. Ta pierwsza jednak jest opowieścią rozwijającą się w obszarze prawdy, ta druga posiada swą genezę w fałszywym rozpoznaniu sytuacji. Odpowiedź jest adekwatna tylko w subiektywnym aspekcie, w wymiarze jednostkowej świadomości bohatera. Obiektywnie odpowiedź jest nieadekwatna.
Przemoc narracji fatum jest wyrokiem; wyrokiem ostatecznym i nieodwołalnym. Nie istnieje instancja odwoławcza. Nieadekwacja jest wynikiem próby ucieczki. Wszak nie można pogodzić się z takim wyrokiem, nie można go zaakceptować, w przeciwnym razie byłaby to zgoda na ohydę prorokowanych czynów. Instynkt moralny nie pozwala na wyrażenie zgody. Trzeba się przeciwstawić! Trzeba odpowiedzieć – nie!!! Narracja wyroczni zostaje zaprzeczona u sedna struktury jej pierwotnego sensu. Zabijesz ojca i ożenisz się z matką. Nie chcę zabijać ojca, wykluczam możliwość związku kazirodczego z matką. Dlatego uciekam! Jednakże ucieczka jest, paradoksalnie, początkiem działania narracji w życiu bohatera. Wybór ucieczki równoznaczny jest z uruchomieniem zegara losu. I będzie on tykał do ostatniej sekundy wyznaczonej przez fatum. Kiedy wskazówka się zatrzyma, bohater stanie oko w oko z prawdą. Prawda go wyzwoli, ale uczyni jednocześnie najnieszczęśliwszym z ludzi
Inaczej sprawa ma się z Abrahamem. Przede wszystkim narracja Jahwe jest zupełnie inna – wstań i idź zakłada niewiedzę, otwartą przestrzeń ciemności, ale i obietnicę. Abraham nie ucieka od przeznaczenia, on mu wychodzi naprzeciw i cierpliwie czeka na rozpoznanie. Tutaj przemoc narracji polega wyłącznie na jej apodyktyczności, nie ma natomiast na celu zniszczenia bohatera. Wręcz przeciwnie! Pozostawanie we wnętrzu narracji i zgoda na nią ma uczynić go wielkim.
W przeciwieństwie do bohatera tragicznego Abraham i jego los nie może zostać zapośredniczony w sztuce. Innymi słowy, nie istnieje katartyczny wymiar jego historii. Bo jak można współczuć człowiekowi, który ma zamiar uśmiercić prawowitego syna? Trwogi też raczej nie jest w stanie wzbudzić, bo trudno nam się z nim utożsamić. Jego historia była, jest i pozostanie jednostkowa, dlatego nie zostanie zapośredniczona w ogóle. Co więcej, odbiorca będzie raczej skłonny wyrazić oburzenie moralne. Zapamiętujemy obraz wędrującego na górę Moria Abrahama, który ma złożyć w ofierze Izaaka. Jest on – jak pisze Kierkegaard – przygnieciony ciężarem paradoksu, i jest Absolut, który wymaga – patrząc na to w kategoriach ludzkich – czegoś niemożliwego oraz – patrząc z perspektywy etyki – złego. Bohater musiał wznieść się ponad obszar dobra i zła. Ponad tym obszarem sytuuje się najgłębszy sens ofiary. Jednak pozostającego w tej przestrzeni narracji Abrahama, nie jesteśmy w stanie pojąć. Być poza dobrem i złem to znaczy pozostawać poza możliwością jakiejkolwiek mediatyzacji.
Narracja fatum staje się zrozumiała dla każdego i każdy może znaleźć się w jej przestrzeni. Właśnie dlatego istnieje możliwość jej zapośredniczenia. Staje się ona jednocześnie tekstem utrwalonym w kulturze; zobiektywizowanym w jego niezliczonych odmianach narracyjnych, zobiektywizowanym w dyskursie filozoficznym i krytycznoliterackim. Narracja Jahwe jest przeznaczona wyłącznie dla Abrahama, tym samym funkcjonuje poza locis communis.
Tak więc rację ma Kierkegaard, że Abraham pozostaje w przestrzeni absurdu i paradoksu. Rozum nie cofa się przed stanięciem naprzeciwko smutnego losu Edypa. Tenże sam rozum jednak wycofuje się, kiedy staje przed zadaniem zrozumienia czynu Abrahama.
autor - Jan Stasica